《人类与大地母亲（汤因比著作集）》 - [英]阿诺德·汤因比　著徐波等译 - 上海人民出版社 - 香港大書城

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『簡體書』人类与大地母亲（汤因比著作集）

書城自編碼： 4134371
分類：簡體書→大陸圖書→歷史→世界史
作者： [英]阿诺德·汤因比　著徐波等译
國際書號(ISBN)： 9787208138568
出版社：上海人民出版社
出版日期： 2016-08-01

頁數/字數： /
書度/開本： 16开釘裝：平装

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編輯推薦：

这是一部编年体史学著作，从全球角度对世界历史进行了全景式考察，描述了世界文明的起源，发展以及相互融合的过程，具有非常高的学术价值。全书讲述了人类诞生，古代文明以及宗教的发展，帝国的更替，为我们提供了广泛的历史资料，而且提供了独特的历史视角。

內容簡介：

本书写于1973年，为汤因比的后一部著作，是一部从全球视角对世界历史进行全景式考察、具有很强可读性的编年体史学著作。作者以抒情诗般的优美笔调，展示了人类与其生存环境的相互关系，描述了人类文明的起源、发展、相互交往和彼此融合的全过程，系统介绍了上自50万年前下迄20世纪70年代世界各时期、各区域的文明类型。

關於作者：

阿诺德?约瑟夫?汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英国著名历史学家，也是20世纪*国际影响的几位历史学家。毕业于牛津大学。先后任职于牛津大学、伦敦大学和英国外交部等机构，1919年和1946年分别以英国政府代表的身份参加两次世界大战结束后的巴黎和平会议。1926年起担任英国皇家国际问题研究所部长（一直任职到1953年为止）。以《历史研究》为代表的一系列著作为他赢得了世界性声誉，他也因此而被誉为“近世以来伟大的历史学家”。

总序
序言
章自然现象之谜
第二章生物圈
第三章人类的降生
第四章文明中心
第五章技术革命（约公元前7万年／4万年-前3000年）
第六章底格里斯-幼发拉底两河流域冲积盆地的开发与苏美尔文明的创立
第七章尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立
第八章苏美尔和阿卡德（约公元前3000-前2230年）
第九章法老埃及（约公元前3000-前2181年）
第十章世界的地平线（约公元前2500-前2000年）
第十一章旧大陆文明中心（约公元前2140-前1730年）
第十二章马的驯化与欧亚草原游牧生活的创造
第十三章区域文明之间的相互关系（约公元前1730-前1250年）
第十四章旧大陆的民族大迁徙（约公元前1250-前950年）
第十五章中美洲“奥尔梅克”文明的出现
第十六章苏美尔-阿卡德世界与埃及（约公元前950-前745年）
第十七章叙利亚文明（约公元前1191-前745年）
第十八章希腊文明（约公元前1050-前750年）
第十九章印度文明（约公元前1000-前600年）
第二十章中国文明（公元前1027-前506年）
第二十一章中美洲文明和安第斯文明（约公元前800-前40O年）
第二十二章亚述军国主义的后一搏与同时期欧亚大平原上的异军突起
第二十三章亚述军国主义的灾难性后果（公元前605-前522年）
第二十四章希腊文明（约公元前750-前507年）
第二十五章开启精神生活的新里程（约公元前600-前480年）
第二十六章波斯帝国（约公元前550-前330年）
第二十七章波斯帝国与希腊世界的对抗（公元前499-前330年）
第二十八章希腊文明的文化成就（公元前478-前338年）
第二十九章亚历山大征服波斯帝国的政治后果（公元前329-前221年）
第三十章希腊文明的发展与传播（公元前334-前221年）
第三十一章中国的战国时代（公元前506-前221年）
第三十二章中国的百家争鸣公元前506-前221年）
第三十三章印度文明（约公元前600-前200年）
第三十四章争夺地中海西部地区霸权的斗争（约公元前600-前221年）
第三十五章中国的秦帝国和西汉帝国（公元前221-公元9年）
第三十六章地中海地区、西南亚和印度（公元前221-公元48年）
第三十七章中华、贵霜、安息和罗马诸帝国（公元前31-公元220年）
第三十八章旧大陆文明中心诸宗教与哲学的相互影响
第三十九章中美洲文明和安第斯文明（约公元前400-公元300年）
第四十章旧大陆文明中心的西端（220-395年）
第四十一章印度文明（约224-490年）
第四十二章公元4-5世纪来自欧亚大平原的匈奴冲击波
第四十三章罗马帝国与波斯帝国（395-628年）
第四十四章西方基督教世界（395-634年）
第四十五章基督教会的建立与分裂（312-657年）
第四十六章印度文明（490-647年）
第四十七章中国的政治分裂和她对佛教的容纳（220-589年）
第四十八章中美洲文明和安第斯文明（约300-900年）
第四十九章先知和政治家穆罕默德（约570-632年）
第五十章伊斯兰教国家的扩张（633-750年）
第五十一章东罗马帝国的复兴（628-726年）
第五十二章西方基督教世界（634-756年）
第五十三章东亚（589-763年）
第五十四章伊斯兰教世界（750-945年）
第五十五章拜占庭文明（726-927／928年）
第五十六章西方基督教世界（756-911年）
第五十七章斯堪的纳维亚人的崛起（793-1000年）
第五十八章印度和东南亚（647-1202年）
第五十九章东亚（763-1126年）
第六十章中美洲文明和安第斯文明（约900-1428年）
第六十一章伊斯兰教世界（945-1110年）
第六十二章拜占庭世界（927／928-1071年）
第六十三章西方基督教世界（911-1099年）
第六十四章伊斯兰教世界（1110――1291年）
第六十五章拜占庭世界（1071-1240年）
第六十六章西方基督教世界（1099-1321年）
第六十七章东亚（1126-1281年）
第六十八章蒙古人和他们的后继者
第六十九章伊斯兰教世界（1291年-1555年）
第七十章东正教世界（1240-1556年）
第七十一章西方基督教世界（1321-1563年）
第七十二章东南亚（1190-1511年）
第七十三章东亚（1281-1644年）
第七十四章中美洲文明和安第斯文明（1428-1519年）
第七十五章人类文明世界的联接（1405-1652年）
第七十六章西方文明（1563-1763年）
第七十七章东正教世界（1556-1768年）
第七十八章伊斯兰教世界（1555-1768年）
第七十九章东亚（1644-1839年）
第八十章生物圈（1763-1871年）
第八十一章生物圈（1871-1973年）
第八十二章抚今追昔，以史为鉴（1973年）
译者后记

內容試閱：

阿诺德?汤因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。
20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代(英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“的年代”)，狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是好的时代，这是坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。
除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。
汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利?汤因比和他的母亲萨拉?E.马歇尔。
汤因比的叔祖父哈利?汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉?E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”
19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教(1912年)，担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。
对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。” 汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。” 这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。
在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。” 他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。
两年后次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。” 这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。
但次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》(The Western Question in Greece and Turkey)一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所(通常称作查塔姆研究所)，负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。
退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。
英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美” 。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔?朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部(本)，可列一个长长的书单。在病逝前(1975年)，他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔?朗指出：汤因比“大概是世界上读者多、译本多且被议论多的学者” 。
当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》(1934—1961)。
这部著作的写作初始于1921年(拟出大纲)，1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。
当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与位妻子有三个孩子，但两人终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。
关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。
汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。
用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。
在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史(实际是数百万年)相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。
在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：(1)困难地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打击的刺激；(4)压力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。
这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。
但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：(1)少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；(2)内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；(3)外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。
他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。
汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的终出路还是在于宗教。
从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括(规律、形态、阶段、进步、演化等)向与史学主体认识有关的命题(史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等)转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。
这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。
我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。
郭小凌
2016年3月，京师园

西方文明 (1563—1763年)
在1563—1763年的两个世纪中，西方文明发生了一次伟大的思想和宗教革命。这是自从西方社会在罗马帝国的废墟上就地崛起之后的一次伟大的革命，它超出了先前任何一次变革。此时，西方的思想家们已不再不加鉴别地继承先辈们的遗产。他们决意今后要通过对各种现象的独立观察来检验被继承的学说，要进行独立的思考。他们也尽力与少数异教徒和平共处。他们不再感到有责任或冲动去把大多数人的信仰和习俗硬性强加给所有的人。这两大革命并非一蹴而就，而是在曲折中前进的。1686年，丰特奈尔发表了《宇宙万象解说》，乔尔丹诺?布鲁诺为了这个学说于1600年付出了生命的代价；而丰特奈尔却长命百岁，直到1757年安然死在床上。1687年，牛顿(1642—1727年)发表了《自然哲学的数学原理》，并且没有受到任何基督教会当局的封禁勒令，幸免了伽利略1633年的厄运。另一方面，路易十四于1685年撤销了《南特敕令》，这一法案曾授予法国的少数新教徒以信仰自由。
西方人受权力的奴役具有久远的历史，当然现在他们已从中解放出来了。在15世纪末叶以前，所有异教都遭到了罗马帝国政府的强行镇压。在罗马帝国西部的一些继承国，比如1391—1492年间的西班牙和1497年的葡萄牙，所有未能在国外找到政治庇护的犹太人都被迫皈依了基督教。13世纪以来，古希腊时代的希腊哲学家亚里士多德的学说被强加给西方基督教神学家和哲学家。15世纪以后，又把西塞罗时代和奥古斯都时代拉丁文作家的风格，强加给了当代西方的拉丁文作家。
在教义中篡改了“及圣子”句的西方基督教的权威，尚未受到反叛天主教会罗马教皇统治的新教徒的指责。新教徒用《圣经》这一权威经典取代了罗马天主537教廷的权威。新教的主教像罗马天主教的主教一样，不容异端学说，把他们自己对西方基督教教义的观点强加给他们的臣民。西方基督教世界的内部分裂只是加剧了两派的竞争，与统一时期的他们的罗马天主教前辈们相比，他们的行为之狂热、恶劣都有过之而无不及。
对古典拉丁文作家风格的模仿，比起先前西方基督教思想家对亚里士多德的理性顺从，显得更加肤浅。另一方面，在西方，古希腊时代希腊数学和科学著作的出版激发了人们的独立思维，后来的科技发明和地理发现推翻了许多物理现象的古典解释。在这个领域，古代知识的复兴走上了新的历程。
西方人从他们希腊—罗马祖先的理性僭主政治中解放了自己。这一点在丰特奈尔的《闲话古人与今人》(1688年)和威廉?沃顿的《古代与当代学问的反思》(1694年)中被戏剧化地表现出来了，但论战的序幕是由让?博丁(1530—1596年)拉开的，弗朗西斯?培根(1561—1626年)和勒内?笛卡尔(1596—1650年)进一步推动了这场战斗。在这之后，现代派赢得了决定性的胜利。此外，胜利者不得不承认路易十四颂词撰稿人的诗才要逊于荷马。他们不赞成因此也就不再提及基督教所宣称的所谓基督教文明超过任何前基督教文明的说法。近代西方成就的这些斗士，在自然科学、技术和哲学这些领域中赢得了胜利。
西方的“宗教战争”使基督教信誉扫地。它开始于1534年，时断时续，直到1648年。这些战争既狂热又伪善。那些好战的君主本是出于政治上的动机和目的，却要戴上宗教定罪的面具。好战分子的仇恨被发自内心但却愚昧和充满仇恨的宗教狂热所毒害。1660年，一些有志于自然科学的人在英格兰创建了皇家学会，他们的目的不在于要颠覆基督教，而是要从道义上更新它。他们的政策是要将当代人的思想感情从既缺乏教育意义，又缺乏说服力的神学争论中转移出来，使他们把注意力转到有关自然现象的问题上，并不带偏见地讨论这些问题，通过观察或实验，有说服力地回答这些问题。
在这场“宗教战争”中，同时还有另外一些评论家和牺牲者。他们确实在寻538求削弱基督教对西方人心灵和精神控制之路。由于这仍是一个危险的游戏，因此他们只能秘密地工作，只有在基督教世界之外的地区例外。比如，荷兰人在日本巧妙地避开了基督教会的传教活动，确保获得持续贸易的许可。丰特奈尔在他为科技界故人所作的讣告辞中写下的格言，似乎无法为基督教义所宽容。在1688年出版的《神谕的历史》中，他更加大胆了。皮埃尔?培尔是一个流亡在荷兰北部的法国异教徒，他于1695—1697年在鹿特丹出版了《历史与批判词典》一书，这简直就是狄德罗与达朗贝尔合著、于1751—1765年间在法国出版的《百科全书》的原型。培尔仿效同时代西方希腊和拉丁语作家们所采用的注释式的版本。这些注释用小的字体印出来，看似不引人注目，但往往却占去了大部分篇幅。他的正文似乎是一剂镇痛药，但如果作者在那些语意深奥的注释中所表达的意图，恰恰被读者理解为是嘲讽挖苦之意的话，那么他对于正文的注释，便颇有某些颠覆的意味了。
大约过了80年以后，爱德华?吉本在写作《罗马帝国衰亡史》一书时，也采用了培尔的写法。但这并未能使它免受谴责，因为在这部发表于1776—1788年的著作章节中，并没有对罗马帝国皈依基督教做一个神迹式的解读。在西方国家中，英国率先确立了宗教信仰自由，但是真正做到不计较异教的信仰和观点，却是个缓慢的过程。约翰?韦斯利 (1703—1791年)早在1739年就开始热衷于传教活动，当时，吉本(1737—1794年)还是一个婴儿。与吉本同代的法国人伏尔泰(1694—1778年)和百科全书派更加直言不讳，并且没有受到惩罚。尽管如此，在18世纪，伏尔泰仍觉得住在法国与瑞士交界的瑞士一边是比较明智的。
在17世纪的法国，布莱兹?帕斯卡尔(1623—1662年)把对基督教詹森教派炽热的信仰与科学天才结合起来；波舒哀主教 (1627—1704年)出版了《世界史教程》一书。和凯撒里亚的优西比乌斯(约264—340年)一样，波舒哀在这本书里也阐述了人类的历史，但他的意图是要为人们提供一个独一无二的、的上帝，即犹太教的上帝耶和华。伏尔泰写了一部关于人类文化和社会历史的书，来反驳波舒哀。在这部历史书中，他把中国人而不是犹太人置于头等重要的地位，而中国的文化是通过耶稣教会的传教士才为西方人所认识的。
在西方建立宗教信仰自由的历史进程中，作为其文学的里程碑的是《论宽容的信札》(1689年以后)和《政府论》(1690年)。这两部著作是由遣返回国的英国流亡者约翰?洛克(1632—1704年)所著。利奥波德一世则建立了实践的里程碑，539他是罗马天主教多瑙河哈布斯堡王国的君主。他在1690年向原来归附于匈牙利王权的所有基督教教徒和至今仍在奥斯曼帝国统治下的所有人民发表了一项声明，授予他们宗教自由的权利和部族自治权。这种自由和自治仍在哈布斯堡王朝的统治下，又要符合奥斯曼帝国的标准。1690—1695年，利奥波德为流亡的塞尔维亚东正教团提供了庇护权，条件是维持他们在哈布斯堡的领土上对一个奥斯曼非伊斯兰教社团(米勒特)的特权。在“三十年战争”(1618—1648年)中被哈布斯堡王朝重新占领的波西米亚王室领地之一的西里西亚人民，直到1664年都一直公开表示，愿意让奥斯曼征服者来解放他们。在其间的25年里，多瑙河哈布斯堡王朝出于与俄国竞争的需要，转而采取了宗教宽容的政策。它的目的是与俄国争夺奥斯曼东正教徒的政治效忠。由于在1682—1683年对维也纳的第二次围攻惨遭失败，奥斯曼帝国正在失去对奥斯曼东正教的控制。
西方人赢得宗教宽容与赢得理性独立一样，是一个缓慢的过程。在法国，1685年撤销了《南特敕令》；在中国，耶稣教会传教士为了争取立足之地，不得不采取一些迂回措施。他们学习掌握儒家文化，介绍西方天文和军事技术的一些实用知识，允许皈依宗教的人继续在世俗仪式中用传统的中国方式膜拜他们的祖先。通过这些措施，耶稣教会的活动终于在中国立住了脚跟。利马窦(1552—1610年)是耶稣教会在中国的创始人，由于他精通儒家文化，因而被中国儒家学者吸收到他们的社团里，在那里他取了一个中文的笔名。耶稣会教士将“救世主”译为“天”。不肯让步的罗马天主教当局破坏了耶稣教会的工作。他们禁止中国的皈依者用传统的仪式来膜拜祖先，并坚持“救世主”应被翻译成“天帝”的说教，以表明基督教的上帝并不是超人的，而是与人同质的。罗马教会挑起了一场和大清帝国政府之间为时30年(1693—1723年)的论战，结果是基督教在中国遭到了禁止和压制。罗马教廷没能从1587—1638年间在日本的经历中吸取教训。在欧洲，多瑙河哈布斯堡王朝承认东正教教徒的信仰自由42年之后，信仰新教的基督教徒在1731—1732年间被驱逐出了毗邻的萨尔茨堡主教管区。
在西方国家里，彗星的出现被看作是上帝创造的一个奇迹，用以警告那些即将受到惩罚的人。但这种迷信思想在17世纪消亡了。不过，1680年彗星的出现540仍然引起了恐慌。1682年，培尔发表了《彗星出现的不同见解》一书，宣称1680年出现的彗星和所有其他彗星一样，都是很平常的自然界现象。当1682年另一颗彗星出现时，天文学家埃德蒙?哈雷认为它与1456、 1531、 1607年出现的彗星没什么两样。他测算出了它的轨迹、周期和速度。哈雷也同样测算了1680年出现的彗星。另一种西方迷信是对巫术的迷信，这种迷信思想的消亡更为困难。从西方基督教世界次对这种迷信公开提出挑战，到这种巫术后一次在那里作怪，200年(1563—1762年)过去了，其间数以千计无辜的人们被羞辱地处死。
对于权威不容异说的褊狭和迷信的抵制，在理性和道德上都是一次胜利，它造成了西方社会文化和社会结构的缺陷。这些缺陷伴随着各个生活领域中程度不同的成功，或多或少为一些审慎的替代物所填补。
那些曾煽动起像1572年圣巴多罗买惨案的巴黎大屠杀和1649年德罗赫达大屠杀的宗教辩论，成功地被数学和自然科学引起的兴趣取代了。人们希望把数学化了的科学系统地运用于科技，从而提高人类的福利。这种愿望激发了人们对数学和自然科学的兴趣。列奥纳多?达?芬奇很早就表述过这种愿望。弗朗西斯?培根也抱有这个愿望，而这个愿望又激励了培根的门徒——“皇家学会”的奠基人们。威廉?哈维(1578—1657年)是帕多瓦大学一名英国学生，他于1628年发表了他的《心血运动论》；罗伯特?波意耳(1627—1691年)将化学科学从炼丹术中解放出来；伊萨克?牛顿使西方的物理学和天文学发生了革命；查尔斯?林奈创立了生物圈里植物群和动物群的系统划分，林奈相信他所划分的种和属的不变性，在他看来，大自然是静态的，林奈的同代人乔治?路易斯?勒克莱尔和孔德?德?布丰(1707—1788年)发现了证据，证明迄今为止自然界在时间上，已经经历了一个漫长的过程，他期望这一过程能在未来继续下去。
在哲学领域，由于对亚里士多德权威的抵制所造成的空缺，尚未被人文主义者们对柏拉图崇拜所填补。17世纪的西方思想家试图找到一个明确的突破口和一个崭新的开端来填补这个空白。勒内?笛卡尔从认识论角度作了尝试。即使对于那些对笛卡尔已穷尽了真理的论断提出质疑的后继者们来说，他的《方法论》(1637年)一书也一直是理性的标志。约翰?洛克则对认识论加以实验性探索。斯宾诺莎(1632—1677年)和莱布尼茨(1646—1716年)试图为形而上学奠定新的基础。在社会学领域，托马斯?霍布斯(1588—1679年)通过对心理学王国所541作的初步探索，巩固了他关于社会契约的假设。洛克也从事这一领域的工作，但未能达到这个深度。詹巴蒂斯塔?维柯(1668—1744年)在他的《新科学》一书中，开辟了文化历史领域的新天地。正是因为他的工作太新颖了，同时代的人反而未能对这项工作的重要性给予正确的评价。古希腊的周期循环理论启发了维柯，但维柯在古希腊大师们的基础上又进了一步，他掌握了两种文化：古希腊文化和西方基督教文化。在他的知识范围内，他用更丰富的知识武装自己，写出了西方篇关于文明比较研究的论文。
由于教皇对西方“基督世界”的管辖，由于拉丁语在外交、研究甚至在众多方言的各种诗歌中，都被作为通用语言使用，这些对中世纪的西方基督教世界结成统一的整体起了很大作用。教会的“基督世界”在一定程度上已被文学和科学的“文学界”取代了。这一概念的发明者是伊拉斯谟，由培尔于1684年首次在期刊《新文坛》中采用。公共邮政事业发展了，为私人通信提供了方便，同时也解决了自身的费用支付问题。这些推动了文学工作者和科学工作者之间的知识交流。在私人通信中诞生了定期出版的时事通讯，又进一步产生了报纸。在西方，本印刷期刊的发行是在1609年，份日报的发行是在1702年。到了17世纪，除了帕多瓦大学和苏格兰大学这样极个别的学校之外，西方绝大多数大学都失去了他们在中世纪的活力和创造力。一些新的高等院校的创建，填补了部分空白。这些院校是由地方主权国家政府建立或支持的。在18世纪的巴黎，这些大学也得到了上流社会的夫人们举办的私人沙龙的支持。
西方皇室家族和西方贵族之间的社会网络关系，也部分地填补了罗马天主教“基督世界”的建立所留下的空缺。这是西方社会中等级的两个社会阶层，它们通过跨越国界的联姻和对各种方言的掌握，跨越了民族障碍紧密地结合在一起。即使在西方基督教世界分裂之际，西方皇室家族和西方贵族也保持着团结。以国家公共利益为借口的宗教改宗得到了宽恕。纳瓦拉一个加尔文教派的国王为了成为法兰西的亨利四世，竟改信了罗马天主教。荷兰北部加尔文教主教威廉和汉诺威路德教派的候选人乔治，一个为了成为英格兰国王威廉三542世，一个为了成为英格兰和苏格兰联合王国的国王乔治一世，结果都成了英国新教圣公会信徒。在苏格兰，加尔文教已得到认可，威廉三世只需披上一层新教的外衣即可；但是，四个乔治和威廉四世则不得不在汉诺威继续充当路德派教徒的同时，又得在苏格兰充当加尔文派长老会教徒，在英格兰充当新教圣公会教徒。
早在12世纪，西方各民族正在使用的地方方言就已开始出现在诗歌中。这些方言诗歌与同时代的拉丁文诗歌一起流行于世。在这些拉丁文诗歌中，方言的风格是以拉丁文的形式表现出来的。当方言在诗歌中完全占据了统治地位时，它的首要影响便是促进了文学的丰富繁荣，从而为天才的发挥提供了温床。这种情形可以散文的代表人物拉伯雷(1494?—1553年)和诗歌的代表人物莎士比亚(1564—1616年)为例。西方的宗教改革时代，也是西方一个伟大的诗歌时代。摒弃宗教迷信和迫害在文化上的代价，是诗歌向散文方向的发展，这一发展不是表现在韵律上，而是表现在风格上，其过渡的媒介便是方言。
16世纪，阿尔卑斯山北面的西欧诗人，像他们的意大利前辈和同时代意大利人那样，以古典拉丁文和希腊文文体为楷模进行写作。法国的代表人物是约阿希姆?德?贝莱(1522—1560年)，皮埃尔?德?龙萨(1524—1585年)和“七星诗社” 中其他5位成员。他们在英国的同仁是先驱者托马斯?怀亚特爵士(1503?—1542年)和萨里伯爵亨利?霍华德(1517?—1547年)。接踵而来的是伊丽莎白时代的那群杰出诗人和1660年英格兰和苏格兰君主制度复辟之前的他们的后继者们。莎士比亚和弥尔顿(1608—1674年)是这一时代的英格兰、苏格兰诗人中杰出的两位。由于这两位巨匠光彩照人，结果使这一时代其他本来很杰出的诗人都显得黯然失色。启蒙运动开始之后，西方的诗人们便审慎地变成了散文家。在17世纪法国的戏剧家中，先开始这种基调和风格的变化的，是高乃依(1606—1684年)、莫里哀(1622—1673年)和拉辛(1639—1699年)。这些天才将韵文和朴素的文体结合起来。同时代的法国散文作家，比如帕斯卡尔，为他们提供了一种新的语言工具。
17世纪逐渐风行的这种法国散文体简洁、明了、准确。它比任何“古典”拉丁文体或希腊文体都更适合于印欧语言。这种语言此时已远及英国，而罗曼语系语言此时已从固定结构变为分析结构，这种分析结构可分为虚词、介词、助动词，以代替那种使用不方便的在动词、名词词根上加前缀、后缀的方法。这种新的法国散文体还放弃了拉丁语、突厥语中用许多从句堆砌起来的句型结构；
这种新的法语句型结构把主句和从句排列起来而不用连接词，作者把简单的短句间的逻辑关系留给读者凭直觉去推测。
法国文体的革命给英国文学带来了巨大冲击，在英国，这种来自外国的冲击，非常猛烈，而且改革者具有充分的自我意识。例如，德莱顿就很自信地认为，他的文体，无论散文或诗，都在弥尔顿的基础上有了进一步的提高。
法国写作风格传播到其他西方国家，法国新教徒因受宗教迫害而移居国外，这些使法国在西方世界赢得了一种文化上的支配地位。其表现在除音乐以外的其他所有领域。而此时，在音乐领域，德意志夺走了意大利的领导地位。“三十年战争”后，在北部德国庞大的巴赫家族使曾庇护过他们的君主的声名黯然失色。约翰?塞巴斯蒂昂?巴赫(1685—1750年)和弗里德里希?亨德尔(1685—1759年)是他们那代人中出色的德国人。普鲁士大帝腓特烈二世(1740—1786年在位)使他的又小又穷的小王国发展壮大，跻身于列强之列，他还设法为柏林歌剧院筹措资金。除去这些，腓特烈在军事之外的重要的抱负，就是要写出即使在法国文学圈中也可占一席之地的法文韵文。吉本也是先用法文写作，然后再决定像但丁那样，使用母语写下他的名作。在1667—1713年的西部战争中，法国未能使它的政治优势超过它的文化优势。北尼德兰首当其冲，法国被一些弱小的西方国家组成的联合体艰难地挫败了。
在法国与勃艮第—哈布斯堡王朝个回合的权力较量中，法国处于弱势。1525年，它就暂时屈膝投降了。这两个罗马天主教强国之间的较量，被称为“宗教战争”的内战打断了。其中早的是1534—1555年德国发生的战争；接下来的是1562—1598年的法国内战，1569—1609年的尼德兰内战，1618—1648年德国第二次内战和1642—1648年的英格兰内战。
所有这些内战，都不同程度地为外国干涉打开了门户。其中程度轻的是英国内战，严重的是德意志的“三十年战争”。早在1534—1555年的德意志内战中，信奉天主教的法国即已支持信奉新教的德意志主教，反对哈布斯堡王朝的皇帝查理五世。在“三十年战争”中，法国与信奉新教的瑞典，携手阻止了哈布斯堡王朝征服信奉新教的德意志。法国的政策是由身为罗马教会红衣主教的两位政治家来实施的，他们是于1624年开始掌权的黎塞留(1585—1642年)和他的直接继承人马扎然(1604—1660年)。
在“三十年战争”中，法国是的受益者，其次是多瑙河的哈布斯堡王朝。544它重新占领并保持住了波西米亚的王室领地。瑞典因投入了一场力所不能及的冒险而使自己精疲力竭。西班牙崩溃了，它未能有效地利用法国在1562—1598年间的瘫痪局面。1580年，葡萄牙和西班牙的联合似乎已把西班牙推上权力，但那时，尼德兰的战争牵制了它的力量。这不仅是尼德兰新教徒与天主教徒的内战，而且是尼德兰新教徒反对西班牙统治的一次民族起义。由于与西班牙的政治联系，葡萄牙的海外帝国不得不去打击荷兰人的进攻。西班牙在1621年试图再度占领尼德兰北部，结果却加剧了西班牙的资源消耗。继1588年英格兰打败西班牙海军之后，1639年，荷兰人又进一步歼灭了西班牙舰队。在陆地上，在旧大陆，1640年葡萄牙人和加泰罗尼亚人的反叛削弱了西班牙的实力。
尽管西班牙丧失了它的海上霸权，但它庞大的海外殖民体系几乎未遭到什么损失，白银继续从安第斯山脉和墨西哥的银矿源源不断地运过来。但这些财富已无力挽救它的衰落。西班牙农业耕地面积已无法与法国相比，游牧部落大面积的畜牧业占地，阻碍了西班牙的农业发展。因而，西班牙像瑞典一样，由于人口不足而无法扮演它想要扮演的角色。西班牙、瑞典和德国的衰竭为法国提供了机会，它也抓住了这个机会。早在1552年，法国就已获得了洛林的三块绊脚石：梅斯、图勒和凡尔登。在“三十年战争”中，它又得到了阿尔萨斯。
法国在1667—1713年的战争中幸存下来，就像多瑙河哈布斯堡王朝在“三十年战争”中获得幸存一样。甚至在1685年前后大部分新教徒移居国外时，法国也得以幸存。这些新教徒毕竟只是法国人中的一小部分。法国太繁荣了，这点损失并不能对它产生什么影响。不像当年西班牙驱逐犹太人和伊斯兰教徒那样，结果却削弱了西班牙自身。另一方面，法国这些有技术又勤劳的新教徒移民的增加，却加强了法国当时乃至未来的对手们的力量。这些对手包括北部尼德兰、英格兰，而首要的是勃兰登堡，以及符腾堡、好望角的荷兰殖民地和南卡罗来纳的英国殖民地。
而且，在1667—1713年战争的后期，在英格兰和荷兰力量联合之后，在1740—1748年和1756—1763年的一系列英法战争中，在同英国争夺对西班牙帝545国以北的北美的控制权和对印度的控制权时，法国都失利了。英国在1690—1763年间，从法国人手里夺走了北美洲，又在1746—1761年间夺得了印度(除了几个很小的独立飞地之外)。1767年，休谟曾批评吉本尝试用法文写作，他预言北美将被讲英语的人占领，而在美国独立战争爆发后，休谟的预言得到吉本在其用英文撰写的一篇文章的赞同。
虽然法国在北美和印度的角逐中失败了，但在1627年后强大起来的西方国家中，法国和多瑙河哈布斯堡王朝是近一个世纪以来仍能维持这种地位的仅有的两个国家。西班牙的势力在“三十年战争”中被它的同伴挤垮了；尼德兰北部因1667—1713年的战争而衰落；瑞典在1700—1721年同俄国的战争中败北并从此衰落。到1721年，尼德兰已让位于英国，瑞典则让位于俄国和普鲁士。多瑙河哈布斯堡王朝再一次顺利推进，他们继承了西班牙哈布斯堡在伦巴第地区和南部尼德兰的统治权。在奥斯曼帝国于1682—1683年间对维也纳的第二次围攻失利之后，哈布斯堡王朝继续向东扩展。
从所谓的“宗教战争”到为追逐政治权力和经济利益而公开进行的战争，到17世纪中叶，伴随西方复兴而来的是战争暴行的缓和。西方国家之间的战争仍在继续，但已不再是彼此怀有敌意的人和宗派之间的斗争，而是身着制服、有严明纪律的、职业性的政府雇佣军之间的“适度竞争”(吉本语)。这样一来，平民百姓的生命和财产便有可能少受损失。军队被要求实行军粮自给，不再靠国家供养。平民百姓面临的仅只是国家统治者们的改朝换代，这就使他们可能免遭掠夺、驱逐和屠杀之苦。
西方国家的政府并不总是能够使新的人道规范付诸实践。战争本身就是残酷的，停止战争才是的对策。试图想使战争人道化的天真想法根本不可能比部分的减缓战争有更好的效果。法国在1674年和1688年先后两次对莱茵河的巴拉丁进行了蓄谋已久的掠夺。一个设防的城市，如果它的驻军拒绝投降，它便会被强行攻占。得胜的敌军自认为对当地居民进行洗劫是他们的权利。但在1688—1792年之间，就西方世界整体而言，战争的残酷性还是成功地被减少到了相对较低的程度，而早在15世纪，北部意大利的局部地区的战争残酷程度就已达到这种水平。

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