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| 編輯推薦： |
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环境伦理学是一个相对较新的哲学分支，主要研究致力解决诸如污染、物种和栖息地丧失及气候变化等环境问题所涉及的价值观和原则。随着我们的环境面临来自人类活动日益严重的威胁，这些核心问题将变得越来越重要。罗宾·阿特菲尔德为我们提供了一个完整的理解环境伦理的学术框架，这有助于读者对环境伦理学所涉及的主题和争论有一个总体性把握，从而可以更全面地理解我们所面临的环境问题，以及在解决迫在眉睫的环境问题时所面临的哲学困境。
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| 內容簡介： |
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在本书中，罗宾·阿特菲尔德追溯了环境伦理学作为一门学科的起源，考察了如何捍卫生物的独立价值，以及根据后代的需求和利益做出决策的必要性。在探索伦理决策和判断的不同方法时，他强调了使生产和消费过程可持续、控制人口规模以及保护物种、亚种及其栖息地政策的重要性。通过对当前气候变化的威胁以及气候工程建议的分析，他强调指出环境的☆终责任在于我们所有人，在伦理和可持续性上管控我们的环境，需要国家、公司和个人的一致行动。
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| 關於作者： |
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罗宾·阿特菲尔德 英国卡迪夫大学哲学名誉教授，曾参加联合国教科文组织环境伦理工作组，并在皇家哲学研究所理事会、亚里士多德学会委员会任职。著有《环境问题的伦理学》（1991）《伦理学概述》（2012）《全球环境的伦理学》（2015）《奇迹、价值与上帝》（2017）等，在环境伦理领域既有实践经验，也有深入的理论研究。
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| 目錄：
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致 谢
章 起 源
第二章 关键概念
第三章 未来世代
第四章 正确行为的原则
第五章 可持续性与环境保护
第六章 社会运动与政治运动
第七章 环境伦理学与宗教
第八章 气候变化的伦理学
索 引
英文原文
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| 內容試閱：
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序 言
何怀宏
收在“牛津通识读本”中的这本罗宾?阿特菲尔德所著的《环境伦理学》，自然不像利奥波德的《沙乡年鉴》、卡森的《寂静的春天》，或者罗尔斯顿的《环境伦理学》那样具有原创思想或震撼社会的意义，它的篇幅也不可能太大。但作者还是简明扼要、相当客观忠实地追溯了环境问题和环境伦理学的起源与发展、关键的概念和相关的道德理论。作者不仅作一般的介绍，而且有自己的细致分析和推理，其态度又是相当包容和开放的。作者还注意到与环境思想理论结合的社会和政治运动、保护环境的实践努力，并特别讨论了未来世代的道德地位问题、气候变化的迫切问题，以及环境伦理学与宗教的关系。
大约二十年前，我曾经主编过一本《生态伦理》。我指出过生态或环境伦理学的两个鲜明特征，一个是它的实践性，一个是它的信念性。关心它，人们一定不会简单地只是想获得一些知识，而是还可能会感受到某种信仰或信念，乃至致力于某种实践行动的。我也谈到了在这一新兴的领域中，哲学理论、精神信仰和行为规范之间的联系与划分。我希望在信念和理论上有同有异的人们，能够尽可能地追求一些指向行动和实践的基本共识。后来，我在《新纲常》中又曾提出过“生为物纲”。但总的来说，我并没有这方面的持续研究。所以，这本书对我来说也是一种重新学习。
多少万年以来，人们一个个、一代代以其短暂的生命历程，面对在时空上看来都广阔无垠的自然，可能常常会觉得自然过去是这样，以后还会是这样。自然是现成的，环境是不变的，似乎可以由我们无穷地获益和取用。但作者明确地指出：“我们再也不能把自然界看作理所当然的了，即便我们曾经可以这样。”自然正在消失，而且可能是飞快地消失，而这些变化的原因却正是我们人类自己。
古人，哪怕是聪慧的古人，如柏拉图、亚里士多德，都不曾为外在的自然过于担忧，因为古代人类的活动对自然界的影响并不太大。而现在的人们开天辟地，获得了震古烁今的强大控物能力，实际上正在重塑环境，重塑自然。但这种“重塑”有可能不仅在手段上是不自然的，它还指向一种可能把我们的自然——至少是地球上的自然界——变得面目全非的后果。
我后来被一些另外的问题所吸引—或者不如说所逼迫，这些问题初看起来似乎没有对环境构成直接的威胁，比如人工智能和基因工程，但它们却可能从内底里改变人类，改变动物，改变环境和自然。所以，这些探讨或也可以属于广义的“环境伦理学”的范围。而且，由此也让人忧虑人类及其文明、地球及其经过四十五亿年才形成的这个堪称美好的“自然界”的命运。
放眼世界，由强大物质欲望推动的现代人类的卓越控物能力，还在继续日新月异地发展。当高科技带来的危险为大多数人都明确意识到的时候，阻止它们却有可能已经为时过晚。我们正在一条单向路上狂奔，而这条路可能是一条不归路，前面或许还没有分叉。如果这种发展到了失控的地步，就不仅是自然环境和其他生物遭到威胁了，人类自身也会直接遭到威胁。而人类自己制造的灾难又会“殃及池鱼”，把整个地球拖入灾难。
毋庸多言，有作者精到的知识性和思想性的介绍，有译者纯熟流畅的翻译，这是一本值得读的书。而我希望这本书不仅给读者带来知识上的收益，还带来思想上的警醒。
章 起 源
环境问题
自然正在迅速消失，或者我们被引导去相信这一点。在海洋里遨游的鲸更少了，在孟加拉孙德尔本斯国家公园里徜徉的老虎也更少了。许多珊瑚礁正在褪色，它们多彩的群落岌岌可危。苏门答腊和婆罗洲的褐猿栖息地也受到了威胁。反常的飓风肆虐加勒比海并摧毁其树木。从更近处说，花园里的鸟和蝴蝶数量正在减少。在英国，据说风铃草和华兹华斯的野生水仙花都濒临灭绝。我们可能会想，究竟是怎么回事？
自然界早已不再是人类生活的可靠背景，可以不受人类活动影响。若干世纪以来，通过狩猎与耕作，通过建筑、采矿和工程，也通过旅行和贸易，我们一直在改变它。我们可能仍然认为，自然界是我们永不停息的、持久的环境，就像我们头顶上的星辰一样亘古不变。但是，我们的孙辈所继承下来的环境将会与我们的祖先所处的环境大相径庭，甚至与我们自己出生时所处的环境也大为不同。我们再也不能把自然界看作理所当然的了，即便我们曾经可以这样。
鉴于人类对自然界的影响，很多人将现在的时代称为“人类世”，他们造出这个术语来模仿始新世和更新世这样的地质年代。他们的意思是，人类的影响已经遍及整个地表。他们并没有就这个时代何时开始达成共识。它开始于船的发明？工业革命？还是20世纪的两次世界大战？再者，这是否意味着保护自然界已经太晚了？我们是否可以随心所欲自由地重塑地球的面貌（对于这种观点的一个版本，见第六章关于社会生态学那一节）？或者，我们是否应该利用我们的知识与技术把世界恢复到前人类的状态？对于这些问题，他们也没有达成共识。但是他们一致认为，人类已经成为影响我们星球表面的主要因素（见图1）。
森林滥伐和土壤侵蚀都是人类改变自然界的方式。与城市建设这样的正面发展相伴随的是一些负面效应，包括物种灭绝、沙漠扩大、资源枯竭、环境污染，以及我们近几十年已经发现的气候变化。这些事情过去常常不被看作环境问题，因为自然貌似取之不尽，用之不竭。只有当我们认识到这些事情会造成不可避免的损害，并想办法来解决或至少是缓解它们时，问题才被看作问题，就像约翰?帕斯莫尔在《人对自然的责任》一书中所评论的那样。
柏拉图是早意识到土壤侵蚀和森林滥伐的哲学家之一（在他的对话《克里底亚篇》中），但他并不为这些事情所困扰。他的门徒亚里士多德也是这样。亚里士多德在其《天象论》中把自然描绘成永恒的，而且从根本上说不会发生变化。直到19世纪，才有人——比如乔治?珀金斯?马什，见其《人与自然》（1864）——认为自然非常容易受到人类活动的影响，同时人类生活也很容易受到自然及其变化的影响。
20世纪兴起了生态科学，以及相关的认为自然是由诸多相互作用的自然系统构成的研究，不过，保护诸如河流与森林这类系统的理由，一直要等到奥尔多?利奥波德的《沙乡年鉴》（1949）才提出来。利奥波德提倡把伦理学加以扩展以便涵盖生态系统，但是哲学家和伦理学家（利奥波德二者都不是）仍然无动于衷。可能起到了改变氛围作用的是蕾切尔?卡森的著作《寂静的春天》（1962）。这本书揭示出，可以在南极企鹅的肉里面找到在欧洲使用的DDT这样的杀虫剂。
另外一个起到改变氛围作用的因素就是，美国军队在越战期间（1961—1975）使用落叶剂这一惊人之举，以及美军的一系列企图，包括企图暗中发动生化战争，企图占领甚至根除中南半岛中部的自然界。由于开始意识到人类对环境的影响具有预想不到的副作用，以及人类的行为会危及整个物种和生态系统，伦理学家们才更加勇敢地关注起环境问题。
环境伦理学的出现
哲学伦理学有好几十年的时间都不愿意反思实践问题（至少在英美世界是这样），反而集中关注概念的意义和分析。但是从1960年代开始，医学领域的新问题（比如知情同意的要求和人体实验）为医学伦理学这一古老的分支学科带来了新的生机，而核武器的扩散则重新引起了对战争伦理学的反思。
这就为1970年代环境哲学与环境伦理学的出现铺平了道路，也为将哲学运用于环境概念与问题的相关尝试铺平了道路。直到20世纪初，哲学始终被认为可以运用于实践问题（想想柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、洛克和康德的政治哲学）。应用哲学的各种分支现在正在着手拯救这一悠久的传统，让它重新焕发生机与活力。
1973年在保加利亚召开了一次世界哲学大会。澳大利亚哲学家理查德?劳特立（后改名为理查德?西尔万）在会上发表了一篇演讲，题为《需要一种新的伦理学即环境伦理学吗？》他对这个问题的回答是断然肯定的。在他看来，传统的西方观点认为，唯有人类的利益才重要，我们人类可以随心所欲地对待自然。他基于一些思想实验来拒斥这个观点。比如，如果“后一人”作为一场核灾难的幸存者向自己周围乱打一气，尽其所能地消灭剩下来的一切生命，无论是动物还是植物，那么在传统观点看来，他的所作所为是可以被允许的，但是根据大多数人的直觉判断，他的行为是应该被谴责为错的。劳特立主张，这样的思想实验（他提出了好几个思想实验）揭示出，有一种与传统观点不一致的新兴的环境伦理学，这种伦理学更好地回应了人类对自然界的侵犯。因此，我们应该拒斥只考虑人类利益的立场（这种立场很快就被叫作“人类中心主义”），而采纳其他生物同样很重要这一立场。
对劳特立思想实验的一个普遍反应就是，它们涉及如此和特殊的情况，以至于人们对它们的直觉判断不再可靠，更不能说它们表明了我们所需要的原则。批评者认为，在判断“后一人”的行为时，我们不经意间把适合于更正常情况的一些假定偷偷地置入了劳特立所设想的情境中。我们假定（他们说）其他人或未来人在某种程度上会受其行为之害，即便劳特立所设想的情境在设计时专门排除了所有这样的假定。
然而，劳特立可能回应说，他有必要提供这样一种情境，以便我们可以对一种情况作出一些判断，在那种情况下，完全没有剩下任何人类利益（我们可以想象，“后一人”也很快就会死去），相关的利益就是动物和植物这些非人类的利益。此外，他还可以坚持认为，即便在显然没有人类利益还受到威胁的情况下，大多数人仍然认为摧毁其他生命是错的。
因此，劳特立用来反对人类中心主义和支持一种新环境伦理的论证被广泛认为很有说服力。至少，它似乎表明，动物这样的非人类也应该在人类的决策中得到考虑。如果把他的思想实验加以调整，从而使得动物的利益也不再存在（比如，假设附近所有的动物也被这一场核灾难杀死了），那么人们也会普遍认为，“后一人”尽其所能地摧毁幸存植物也是错误的行为。这就表明，从一种伦理的视角来看，植物的利益也应该被认为是与人类和非人类动物的利益一样重要的。
但是，劳特立对西方传统的描述正确吗？他是在回应约翰?帕斯莫尔对西方传统的描述。帕斯莫尔的书《人对自然的责任》于第二年（1974）出版。他主张，多数人的观点是以人类为中心，而且并没有为对待自然设定任何伦理限制。
然而，他也看到了两个少数人的传统。根据其中一个传统，人类是自然界的管家或受托人，负责照顾自然界（因此他的书名叫《人对自然的责任》）。这个传统有一个宗教版本，根据这个版本，他们的托管行为要向上帝负责。根据第二个传统，人类的作用是通过与自然界合作，挖掘其潜能，以便提升或完善自然界。这两个“少数人”的传统都被认为具有古老的根源，在西方文化中具有悠久的历史。因而，帕斯莫尔建议，要提出一种环境伦理，没有必要完全拒斥这些传统（这些传统比通常所认为的更加丰富），相反，完全可以采取这些不同的传统立场。
劳特立坚持认为，帕斯莫尔所谓的“少数人”的观点从根本上说本身也是以人类为中心的，而且，由于这些观点被认为没有把非人类的利益考虑进去，所以需要加以拒绝和取代。不过，这些说法也是可以质疑的，因为有证据表明，帕斯莫尔提到的这两种“少数人”的传统在基督教早期的几个世纪里都为人广泛持有和提倡，因而很难说是少数人的传统。同样，也可以某些方式来诠释它们（而且很久以来已经有人这样诠释），这些方式承认人类的利益和非人类的利益在伦理上都很重要。（克拉伦斯?格拉肯已经收集了很多这类证据，见第七章。）
因此，对于所需要的这种伦理来说，劳特立的贡献很重要，但是他对西方传统及其资源的狭隘看法我们不能完全相信。比如说，很多圣徒在关心和友善对待野生动物与家养动物方面都很著名；因此，对西方传统有一个更广泛的视野更为可取。
奈斯与深生态学
就在劳特立于世界哲学大会发表演讲的同一年，哲学刊物《探究》发表了另一篇由挪威哲学家阿恩?奈斯所作的开创性论文《浅生态运动与深且远生态运动：一个纲要》。奈斯比较了两种生态运动。
浅生态运动关注的是未来五十年左右的人类利益，尤其是发达国家人民的利益。相反，深生态运动还关注发展中国家人民的利益，关注长远的未来，关注非人类物种，主张它们也有“平等的权利生存和繁荣”。奈斯承认，如果人的生命要想继续下去，实际上就需要在一定程度上捕杀动物并收割植物，但他在原则上仍然坚持他所谓的“生物界平等主义”，或者说所有物种都有平等的权利按它们自己的方式生活。
奈斯倡导深生态运动，他的这种立场包含了对一系列立场的支持（因为他所谓的“运动”，有一部分意思就是这种广泛的“包容性”），包括支持生物多样性。所谓“生物多样性”，他意指尽可能促进或维护所有的物种、亚物种和动植物的生活环境。他认为，培养这种多样性也是在提高生活质量，也许他的意思是，这样既可以促进非人类的生命，同时也可以丰富人类的生活。
与此同时，他也称赞文化多样性，反对人与人之间的压迫，比如通过经济优势或阶级力量进行剥削。污染与资源枯竭受到质疑，无论是影响到发达国家的地方性污染与资源枯竭，还是那种影响更广泛的全球性污染与资源枯竭。重要的价值是自我实现，或每一种有机体潜能的实现。
尽管其他人集中关注的价值可能与上述价值不同，但奈斯的进路提供了很多东西，尤其是他强调自我实现，并在范围上把全球都包括进来。不过，他的“深生态学”纲领也包含了一些有争议的主张，包括他对个人身份的解释。
对奈斯而言，我的真实自我并不局限于我的肉身，而是扩展到了整个自然（因为一切事物都是相互联系的）。我（可能）有义务捍卫的正是这个扩展了的或更大的自我。但是，这种做法把身份解释得太宽泛了。此外，很多人即便并不这样认同自然，也发现自然很值得捍卫。因为还有很多其他动机，比如尊重、赞赏，或者希望我们的后人可以像我们一样自由地欣赏同样的风景。
更令人担忧的是，“深生态学”纲领提倡大量减少人口。要想为其他物种的持续繁盛留下空间，这一条原则被认为是必要的。但是，它也致使奈斯的一些追随者（尽管不是奈斯本人）欢迎诸如饥荒这样的灾难以及随之而来的人口减少——可以预料它们会导致人口减少。有的人往往拒绝任何具有这种意味的纲领。也许我们应该谨慎并有选择地响应“深生态学”纲领。
罗尔斯顿的贡献
另外一个对环境伦理学显著的基础性贡献，要归功于霍尔姆斯?罗尔斯顿三世早期的论文《存在一种生态伦理吗？》（1975）。罗尔斯顿是一位美国哲学家，现在被广泛看作环境哲学之父。他关注于解释我们为什么应该（比如说）对资源进行回收利用，以及如何从事实和科学规律中得出一些紧紧围绕“应该”的结论，尤其是生态学方面的结论。
如何证成以“应该”为中心的陈述，这是一个由来已久的问题，在18世纪，哲学家休谟就让人们注意到这个问题了。但是，罗尔斯顿能够对他所选择的资源回收利用的例子提出不止一种回答。种可能的回答是，人类的生命（终）依赖于资源的回收利用（通过维护能够维持人类生命的生态系统），而人类的生命本身是有价值的。这种进路把资源回收利用当作一个促进人类利益的问题，而且（罗尔斯顿会说）体现的是人类的价值而非生态的价值。然而，罗尔斯顿所偏爱的回答是，我们之所以应该回收利用资源，是因为这促成了生态系统的完整性，而生态系统的完整性本身就具有价值，或者说具有内在价值。
生态系统完整性的概念，不是一两句话能说清楚的。我只需要指出一点就够了：它包括了健康且运转良好的生态系统，这些生态系统包含了并支持着相互作用的生命有机体及其生命循环。在此，罗尔斯顿的想法让人想起了利奥波德较早前的立场，即倡导维护生物圈的完整、稳定和美丽。
但是，罗尔斯顿也让我们注意到，环境伦理学在理解价值的时候不应该仅仅停留在只具有工具价值的东西上（比如金钱和资源），还应该进一步找到因其自身之故而有价值的东西。关于因其自身之故而有价值的东西，一个较有争议的例子就是健康。
几乎每一个人都会理所当然地认为，这种或那种东西因其自身之故而有价值。很少有人真的相信，根本没有任何东西具有这个特征。罗尔斯顿的独特观点就在于，一种生态伦理可能会因为下述发现而从各种伦理学进路中脱颖而出：具有根本价值的东西不只是存在于人类的满足中，而且也存在于非人类的生命或福祉中，或者存在于生态系统（这些生命是生态系统的一部分）当中。
劳特立、奈斯和罗尔斯顿的贡献有一个共同特征，即他们都拒斥一种只考虑人类利益或者“人类中心主义”的伦理学进路。在这一点上，很多人可能都愿意赞成他们，至少暂时性地赞成。
不过，问题马上就出现了：如果你支持的是某种人类中心主义进路，你是否还能够研究环境伦理学？或者，在你研究环境伦理学之前，你是否有资格研究？不过，研究的对象不应该由意识形态上的立场来规定，而且，无论如何，诸如资源回收利用这样的环境友好型活动，其理由之一就在于有利于人类。
因此，尽管我们很多人可能希望支持这种或那种比人类中心主义更丰满、更宽泛的价值理论，但明智的做法是，不要把人类中心主义思想家排除在环境伦理学家共同体之外，当然也不要用定义把他们加以排除。这样的思想家通常自称为“实用主义者”，而且其中有的人比如布赖恩?诺顿实际上已经为这个领域做出了重要贡献。
正在浮现的主题和问题
这些早期的思想家提出了这样一个问题：在伦理学上，哪些存在者才是重要的？换种说法，这就是道德地位的范围问题。
肯尼斯?古德帕斯特已经为这个问题提供了一个有说服力的回答：任何有自身利益且能够受益的存在者。因为授予利益是道德的核心。换句话说，所有的生命有机体都有道德地位。这种立场被称为“以生物为中心”，它显然与某些传统观点的“以人类为中心”的进路相对。另外一种回答我马上就会提到。
还有一个问题涉及未来的利益是否重要以及有多重要。（奈斯的论文尤其提出了这个问题。）亚里士多德认为，如果把这些利益都包括进去的话，伦理学就太复杂了。但是，现代技术的影响往往是可以预见的，利用这种技术却无视其影响，这是不负责任的表现。因此，当前活动在未来的影响如果可以预见就应该加以考虑。在这方面，汉斯?约纳斯主张（见《责任原理》一书），人类行为对未来世代以及非人类物种的影响在范围上近有所扩大，这要求我们重新认识伦理学本身。
然而，大多数经济学家相信，需要对未来的好事与坏事进行折现，而不要把它们看得和现在一样重要。他们也有一些很好的理由，因为（比如说）有些未来的影响并不确定。但是，哲学家们往往回应说，折现可以，但只能局限于这些理由可以适用的情况，不能在任何情况下都进行折现。未来的伤害和污染就像现在的一样坏，如果可以预见，也应该同样地得到认真对待。
还有一个问题由罗尔斯顿提出并产生了深远影响（已经在本章前面一节有所涉及），这个问题涉及的是，什么东西不是作为一种手段而具有价值（或者说作为工具价值），而是本身就具有价值（或者说具有内在价值）。正是这些东西赋予了道德的“应然”以意义。一种可能的回答就是人类的繁盛。但是，如果我们承认其他生物也有道德地位，那么它们的繁盛也必须被认为具有内在价值。
有的哲学家对内在价值概念本身持保留意见。但是，如果某种东西具有工具价值，那么一定有某种东西具有内在价值（这种价值不是派生自其他某种东西）。因为，如果没有任何东西具有内在价值，那么也就根本没有任何东西会有价值。尽管人类的幸福或繁盛通常被一致认为就是这样一种具有内在价值的东西，但对本章所讨论的主题的反思（比如对劳特立“后一人”思想实验的反思）表明，我们很多人都认为，其他生物的繁盛也是这样一种具有内在价值的东西。
后一个问题关系到保护物种和生态系统的理由问题。有的环境伦理学家认为，必须把这些东西看作本身就具有内在价值，这种立场被叫作“生态中心主义”。我们似乎确实认为，保护一个物种的后一些成员要比保护不受威胁的物种的成员更重要；如果生态中心主义是正确的，那就可以预见到这种倾向。但这可能反而是由于未来物种成员具有道德地位与内在价值，它们的存在取决于当前物种成员的存续。因此，生物中心主义也可以回答这个问题。类似的推理也适用于生态系统。
人类中心主义也可以回答这个问题，但这种回答只能用来为有利于人类的生态系统和物种的保护辩护。然而，我们可以说，很多物种的保护都得不到辩护。这是否意味着没有理由保护它们？对这个问题的回答可以让作为读者的你发现自己在环境保护问题上究竟持何种立场。
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