佳亚特里?斯皮瓦克（1942— ），文学理论家和文化批评家，西方后殖民理论思潮的代表人物。生于印度，获康奈尔大学博士学位，现任美国哥伦比亚大学教授、比较文学与社会中心主任。早年师承美国解构批评大师保罗?德?曼，20世纪70年代因将德里达的《论文字学》引入英语世界而蜚声北美理论界。斯皮瓦克借鉴并发展了德里达解构理论、马克思主义理论，并将解构视角融入后殖民女性主义理论中，形成独特、深刻的理论思想。主要著作有：《在他者的世界中：论文化政治》In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, 1987、《教育机器中的局外人》Outside in the Teaching Machine, 1993、《斯皮瓦克读本》The Spivak Reader, 1996, 以及《后殖民理性批判：正在消失的当下的历史》A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, 1999。
目錄：
前言
第一章 哲学
第二章 文学
第三章 历史
第四章 文化
附录 解构开始工作
索引
內容試閱：
附录 解构开始工作
“解构”这个术语是由法国哲学家雅克?德里达（1930— ）创造出来的，后来，最早出现这个术语的两份材料变成了《论文字学》（De la grammatologie，1967）的一部分。这个术语第一次出现是在1965年到1966年之间，当时法国《批评》（Critique）杂志上进行的一系列讨论，提到了“解构”这个术语。这个词语的出现，一部分应归功于马丁?海德格尔（1889—1976），尤其要归功于其《康德和形而上学问题》（Kant and the Problem of Metaphysics，1929）的第二部分，题为“以此时之存疑为向导，探讨本体论历史的现象学解构的基本特征”（The Fundamental Characteristics of a Phenomenological Destruction of the History of Ontology under the Guidance of the Problematic of Temporality）。“解构”就是在那时候获得了命名，它意味着在海德格尔的范式中，出现了一种决定性修正。人们应该记住，海德格尔是弗里德里希?尼采（1844—1900）的有力解读者，在尼采的著作中，“毁坏”这个概念也扮演了一个特殊的角色。
不过，本文要特别加以阐释的是雅克?德里达著作中的解构概念。
在德里达的早年写作中，解构是用来考察哲学文本如何在将某些定义确立为论述的出发点时，并没有留意这样一个事实，即所有这些论证行为，都是从“它（词汇）所不是”出发的。德里达认为，要将一个定义展示为一个论题或一段论证，可能就是驱走那些反义词。这样一种论证，包含了去追踪由一些词汇所运用的修辞操纵的轨迹，譬如卢梭的“增补”（见《论文字学》）、柏拉图和亚里士多德的“药毒”和“共存”［见《柏拉图的药剂学》（“Plato’s Pharmacy”, 1968，in Dissemination: “Qusia and Grammè: Note on a Note from Being and Time”, 1968，in Margins）］。这些操纵似乎要隐藏的正是第一次“延异”（一个由德里达创造的词语），即上文描绘过的“出发”，另外要隐藏的也是延异的延续，即对反义词的驱走，这在前面也说过了。这种先前的区分差异和持续延宕的轨迹，也就是所谓的“痕迹”。
结构主义者强调了语言，或者更确切地说是符号系统，并把它当作终极解释范式。在《论文字学》中，德里达指出，弗迪南?德?索绪尔（1857—1913）未能承认，在他的著作中，他的洞见的意义是，语言可能性之源起，是一种表达语词单位和口语单位之间差异的能力，而不是某种内在化了的知识或大量语汇的积蓄。在《言辞与现象》（“Speech and Phenomena”, 1967, in Speech and Phenomena）一文中，德里达认为爱德蒙?胡塞尔（1859—1938）关于“当下”的现象学概念，使主体的死亡成为了必然，因为它暗示，在任何给定主体的生存或生命之前及之后，有一种“当下”的延续状态。在法国学派形成之前发表的重要理论干预《延异》（“Différance”, 1968，in Margins of Philosophy）一文中，德里达将这种区分差异和延宕的不可避免性，命名为“延异”，即从所有不是我们正在定义或提出的东西的痕迹和轨迹所开始的区分差异（出发）和对之的延宕（驱走）。这是一个“必要然而不可能”的步骤（一个对解构来说变得很有用的程式）；因为，在被命名的过程中，“延异”已经开始遵循自己的法则，如上面所概述的那样。这一痕迹的不可还原的作用，在所有哲学对立关系中，不仅仅制造出关于相同和相异的自由机制（而不是关于否定和扬弃的相对受限的辩证），同时还通过那些只能“被命名为”彻底他性（因此也必然被抹去）的东西，将我们的自我（自性）放置一种延异的关联中。这篇含义丰富的短文向解构主义者暗示了某些重要的解构原则。
在《签名事件语境》（“Signature Event Context”, 1977，in Margins）一文中，德里达指出，约翰?兰肖?奥斯汀（1911—1960）在建构话语行动理论时——这一理论认为语言不纯粹是表述，也是行为——承认了语言的力在意义中所起的作用。然而，他还是不能承认他对语言的那种不可简化的认识（语言是用来表意的）所带来的后果：讲述真相也是一种行为惯例，带来一个不局限于语义内容转移的后果。每一种作为后果的情境都改变了被反复申明的真相。话语分享了我们通常称为“书写”的结构，这种结构被交付给没有特征且多种多样的情境之中的使用开放性。
德里达和其他哲学家，比如伊曼纽尔?康德（1724—1804）、奥尔格?弗里德里希?黑格尔（1770—1831）、索伦?克尔凯郭尔（1813—1855）、弗里德里希?尼采、西蒙格德?弗洛伊德（1856—1939）、爱德蒙?胡塞尔、瓦尔特?本雅明（1892—1940）及埃马纽埃尔?列维纳斯（1906—1995）之间的“亲缘关系”，已经得到了证实，这里列举的只是其中一小部分。但是，不能否认，在德里达的所有哲学文章和其他早期著作中，关于问题优先性的海德格尔式主题（即对所有本体论研究来说，存在之优先性的问题，如海德格尔《康德书》第二章标题所表明的）一直存在。因此，在这里耐人寻味的是，在《暴力与形而上学：论埃马纽埃尔?列维纳斯的思想》（“Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas”, 1964，in Writing and Difference）一文中，德里达接受了列维纳斯对海德格尔的批判，即便当时他是在做与之前早已提到过的拆解相似的拆解工作。
这种带着批判性的亲密——而非通常的保持批判性距离——正是积极性解构的一个标记。
在《人之终结》（1968，tr. 1972, in Margins）一文中，德里达再次通过区分自己与海德格尔的计划，展示自己的研究工作。这篇文章可能是德里达对以下这一论点的第一次清晰表述，这种表述在《论精神》（Of Spirit，1987）和之后一些文章中继续着。德里达的观点是，在30年代那次著名转向后，海德格尔背叛了他坚持的命题，即在所有考察探询开始之时，都已经预先存在了一个不能被充分回答的问题。这里值得提及的是，德里达那篇重要的文章，结尾是开放性的，指向一个不确定的未来。
在1982 年于塞里西拉萨尔（Cerisy-la-Salle）举行的“人之终结”研讨会上，德里达也描述了自己作品中的一个运动。那是从“守卫疑问”——坚持那个无法回答的问题，即延异问题的先在性——转向“呼唤全然的他者”，即那个他者必须被赋予差异并且被延宕，以便我们确定自己的位置。正如我们在对《延异》中的彻底他性的讨论中已经看到的那样，在德里达的作品中，一开始就勾勒出一个相似的双重任务。如今被德里达宣布开始的那一运动——被理解为一个指向他者的、离开纯粹哲学意义之正确性问题的转向——提醒我们去关注对伦理及它与政治之关系的更多强调。
预示了这一转向的一个早期文本是《独立宣言》（1976, tr. 1982, in New Political Science 15）。这里，德里达借用奥斯汀话语行动理论中的术语，论证了立宪主体是通过宣布独立这一行为性表述被生产出来的，而这一主体必须必然表明自己在一种关于民族身份的陈述性表述中早已给定了。［要了解“行为性表述”和“陈述性表述”之间的重要区别，参见奥斯汀，《如何用词句来行动》（How to Do Things with Words，1962）。］这个文本揭示了德里达多次介入哲学上的民族主义问题，而他对所有制度之举的解读也是如此。
《法的力量：权力的神秘基础》（1989）一文可以被认为是德里达伦理学转向的重要声明，即从“守卫疑问”到“呼唤全然的他者（彻底他性）”的转向。如果观照《特定时间》（1991）、《死亡的赠礼》（1992）、《绝境》（1993），我们会发现德里达操纵的一些主要概念。
德里达的早先工作——主要被理解为从延异开始的、必需然而又不可能的论证——坚持认为，所有体制的起源都遮掩了与某种不是那起源的东西的分裂，以便让那个“起源”可以被建立起来。这就使得任何关于起源问题的答案都变得模棱两可，据此，在描绘或定义中，所谓的起源事物或思想所从中来自的东西是什么，被加以辨别。正是这个问题——在起源时就被制定了——是解构第一个阶段就必须盯紧，或当作一项任务的问题。
如果德里达自定的特别分期是可信的，那么解构的第二个阶段则更具“积极性”（affirmative），“积极性”这个词是德里达在70 年代中期开始使用的。对全然他者的这种积极性召唤或呼吁，大致表达出了所有优先于那种痕迹，即非起源制定着起源的“痕迹”的东西；而这大部分是通过“对不可能的体验”这一新的概念——隐喻表达出来。如果在早期，彻底他性被设想为一种方法论上的必需预设（在被命名的时候也同时被抹去），那么现在，“预设”这个范畴被故意地模糊化了，并且使它跟“体验”一样更易受攻击。
现在，诸如正义、道德等无法估量的事物都可以被看做“对不可能的各种体验”：对彻底他性的体验。正因为如此，它们是不可解构的，因为，如果将它们向解构开放，就是将它们向延异的法则开放。建于此种体验之上的决定包括绝境，或“没有通路”（non-passages）。绝境与诸如两难或悖论这类逻辑范畴截然不同；就像体验与预想不同一样。绝境在它们被穿越这一体验中被了解，虽然它们是“没有通路”；它们因此在被抹杀中被泄露出来，由此也就经历了对不可能的体验。在穿越或“解决”绝境的过程中，形式化形成了，它把这些绝境当成实际的逻辑问题。因此，在解构的第二阶段，这些对不可能的体验的各种形式化可被看做“中途歇脚之地”，指向“开始工作”的开放终点［最后这个主题是德里达在80 年代早期的一个文本《理性的准则：学生眼中的大学》（“The Principle of Reason: The University in the Eyes of its Pupils”，1983）中提出的，它不仅让人想起海德格尔的同名文本，也让人联想到这位老一辈哲学家在1933 年发表的那篇著名的校长就职演说］。
“法律不是公正，［虽然］存在法律是公正的。”这是《法的力量》中的说法（请注意，必须添上这个连接词；因为德里达运用了语言的修辞维度，所以他是在交互式地进行哲学探讨——由读者提供连接词，以便让文本运作）。
公正不能直线通到法律；这直线是一条“没有通路”，一个绝境。然而公正恰在自身被抹去之时在法律中被揭露出来。这是关于解构的信念的一个奇异特质。另外，在对解构的信奉中，伦理是“对不可能的体验”，而政治是行为的计算。存在的空间（可谓）是时间的礼物——我们坠入了时间之中，于是我们开始“存在”，真是未曾预料。称它为礼物，就是要通过思考“赠予”我们时间的另一（个），来解决那个绝境。这样，生命就可以作为对全然他者的召唤而被度过，这一召唤必须必然得到责任的回应（当然，在它的遗忘中，我们假设，在主体未曾预料地嵌入时间之前，已经有一个礼物存在），这一责任由应负责任的理性所限定。伦理作为对不可能（因此也无法被计算）的体验，却是作为可能的计算而存在，这种计算涵盖了从自私自利到责任之间的范围，其中也包括政治上合法的东西。公正和法律、伦理和政治、礼物和责任，都是没有结构的结构，因为每一组概念里的第一项既不是可得的，也不是不可得的。正是考虑到公正和伦理是不可解构的，是对不可能的体验，所以必须作出法律和政治上的决定，这些决议在经验层面上是小心谨慎的，但在哲学层面上却是偏离正道的。（当然，即便这种对立也是极度无法维持的。）概述，就是抹去必然会存在的非连续性，在对这样一种可能性的认识下，我做出了如下概述：在诸如上述那些概念组合中，对每一组第二项的计算，对负责任的行为来说是绝对必要的，请始终考虑到这个特性。这些概念组合是不可互相替换的，但同在一条不连贯的置换轨道运行。在每一组概念中，“和”开始了以下任务，这一任务是德里达在《连接词的增补：语言学之前的哲学》（1971）中正式提出的：连接词“和”是一个“增补”——德里达在卢梭的著述中第一次追踪到了这个含糊易变的（“不确定的”）词语——这一判断，涵盖了多种不确定的关联关系，因为增补既补足了一个匮乏，同时也增添了一个过度。就像他在《理性的原则》和《杠杆；或学院的冲突》（1980, tr. 1984, in Logomachia）中所论证的那样，如果负责行为在计算的系统中得到充分阐明或被完全证实合理，它就不能保持自己对他者的痕迹所应承担的责任。它必须让自己敞开接受开始工作的判定，而这一开始行为不能从系统内来确定。与此有关的一个实例可见《马克思的幽灵》（1993）中关于救世主的讨论。
在这种“开始工作”和极其审慎地定义的“ins Werke setzen”（在工作中开始或进行假定）之间，是否存在着一种重新铭写的关系？“ins Werke setzen”这个概念不仅可以在《存在与时间》中找到，而且后来海德格尔还在《艺术作品的起源》（1935, tr. 1950 and 1960）一文（德里达在《绘画中的真理》中讨论了此文）中加以详尽说明。这一圈下来，足以说，虽然对海德格尔来说，在负隅顽抗的土地之上，“世界形成”的每一次冲突，都在艺术作品的“地貌”内被断定为工作，但是对德里达来说，“工作”这个词语所标记的，却在哲学表述之外，且与哲学表述不连贯。哲学将自己定义为终点，拥有着纯粹是计算的逻辑系统。一项“工作”处于哲学的学科工作之外或一边，这样一个概念是由德里达在其称为“铭刻”或“补遗”的文章中作为一个主题也是修辞而提出的。在《论文字学》里，德里达再三声明，文字学不可能是一种实证科学，因为哲学家不能也不愿“胆敢去接近”面对在起源处无法回答的问题这一“危险的必然性”。看来是，这位成熟的哲学家如今接受了那个极大的危险，并开始走出他在早期文本里所借助的那个“庇护所”。处于起源处现在成了对不可能的必需体验，它作为一种没有担保的计算而存在。
文学——更确切地说，是诗学——保持了一种姿态，即提供对不可能的体验；正如《示播列》（1986）里对保罗?策兰作品的讨论所提示的那样。德里达更早时候对斯蒂芬?马拉美［见《双学时》（“The Double Session”, 1970, in Disseminations）］、弗朗西斯?庞热［见《符号的庞热》（Signsponge，1975）］、莫里斯?布朗修［见《血亲们》（Parages，1986）］等人的讨论，也都围绕和集中在这个立场周围。而他对视觉艺术的直觉并非与此有冲突，只是不那么确定。《绘画中的真理》（1978）将焦点对准了文森特?梵?高的《农夫的鞋》，这幅画在上文提及的海德格尔的文章里也讨论过，德里达在这里提出了一个简单的问题：什么是艺术中的“习语”（意义的一个子系统产物）？这一可以引向可计算意义之系统的能指逻辑，反过来似乎又为对绘画中的“真理”进行任何研究提供了出发点。
许多所谓的种族哲学（道、禅、虚无主义、龙树菩萨的哲学、各种类型的苏菲神秘主义，等等）都显现出和解构的一些部分的亲缘关系，这是一个令人好奇的事实。这可能与它们对意图主体的批判有关。只要它们还在将超主体的权威超验化，它们和解构就不那么是“同一回事”。但是，只要它们将作用力定位于彻底他性（通常称为“宿命论”）中，德里达所描述的伦理中的工作领域之外的范围，就与它们似乎有某种关联。因此，虽然德里达本人对他自己的体系与其他任何“神学”之间的相似极其谨慎［《民族人文主义的本体论神学：为一种假设所作的绪论》（“Onto-Theology of National-Humanism: Prolegomena to a Hypothesis”，1992, in Oxford Literary Review 14.1—2）］，但转向后的解构，在其“开始工作”模式中，可能会对那些被边缘化的文化系统感兴趣，并将之当作康德启蒙主义后果内的一个新发展。以此，它们自身的计算（在反应中起主导作用）成为一种妥协（尤其是社会性别上的妥协）和停滞，就像海德格尔在康德式思路本身中所觉察到的一切。当然，只要“开始工作”模式仍然在学术或学科计算的描述和或正式化实践内被理解，这些关联的可能性就仍然是可疑的。而只要解构哲学的他者化，依然局限在至少是相关学术学科（如文学、建筑学、宗教学或者女权主义）可以进入的话语领域，那么，它就会引发有限然而有用的争论。
当前，在被边缘化的文化系统中，最具批判性和充满活力的“孤岛”存在于反全球化群体或者另类发展模式的激进主义（就像全球金融化是启蒙最强有力的先锋一样）之中。在这个领域里，解构的“开始工作”模式迟疑地闯入对全球化冷酷计算的积极抵抗中，其中，“民主化”常常是对政治重组的一种描绘，国家资本主义及其殖民地转型为合理金融化的贡税经济体系，造成了这种政治重组；又或者，解构的“开始工作”模式也许也投入到以下工作中：通过提出其他的“发展”建议，来取代经济增长和幸福安乐之间的二元对立。当然，这些努力并没有生产出一种可被认为是解构的可持续的正式理论。这是无所保留的解构的风险。
在此可以非常尖锐地感受到例证的绝境。生产出这些实例的个体和集体，与以下这些人之间有着一种悖论性的联系。这些人对前者的工作领域——全球化和发展——要么离得很远，要么一无所知，但他们却生产了自成系统的规则。这种情况也许可以用美国解构主义文学批评家保罗?德?曼（1919—1983）定义“讽喻”（感觉上近似我们通常所说的寓言）的方式来加以描述：对一个素材的永久离题或者持续中断，这一素材在“另一方面”［allegorein （寓言）=换句话说］，与意义（包括解构的形式化以及另一抽象层面上的全球化发展逻辑）的不断展开相联系。进一步说，如果将社会主义从资本主义中分离的基础可以被认为是上述自我保存和召唤他者之间的机制，那么这一毫无保留的解构的“开始工作”——完全不同于那些建立另一种体系的失败经历——就可以被描述为对资本家支配资本的社会生产力的一种持续“排斥”（分差和延宕）。
上述这种无结构的结构——也就是说，在对不可能的体验中，一个概念组合的某一项既是可能的又是不可能的——可以通过各种方式在美学上加以描述。在小说《宠儿》（1987）里，托尼?莫里森将“非洲”——非裔美国人或新大陆非洲人的前史（从而与当下被命名的非洲大陆严格区分开）——放置在对不可能的无法解构的体验中。因为这种对他者的召唤存在于一种非裔美国意识（它意识到了自身的权利）的计算中，所以《宠儿》将这种在抹去中的泄露，描绘为一种母亲的牺牲，“它无法被传递”。历史需要它处于不可能的通道中，而不是留在母亲的怀抱里。小说主人公杀死了她的孩子，只是为了将他从白人世界里拯救出来。契约的魔戒——那烙在她自己母亲（一个无名奴隶）胸膛上的烙印——并没有确保它的连续性。历史性没有变成家族系谱。
两个问题必须在结论里提及。第一，德里达自己的立场——作为法属马格里布人（他自己这么描述：一个有犹太血统的阿尔及利亚人）——他并不倾向于用一种常规而非解构的方式面对全球化斗争：他倾向于《马克思的幽灵》一书提出的召唤一种在经济上意识到的人权愿景。他更加以详述的论证来自于迁徙：新欧洲的双重责任（《另一航向》，1991），这是一篇关于本体论——有些类似于（多元）文化同一主义——的评论，“一种将当下存在的本体论价值，和它的语境，和一种地方性的稳定且可表达的决定，难以分离地联系在一起的公理，地方性就是一片地域、本土土壤、城市、身体的传统主题”（《马克思的幽灵》，第82页）；以及绝对到达者形象（像任何可计算的流散那样生活的他性的不可解构的形象）。当德里达提及早年在阿尔及利亚的生活时［《割礼告白》（1991，in Jacques Derrida）］，他所说的并不是一个刚刚经历了民族解放的国家，因此也不是任何准确意义上的“后殖民的”国家。第二，对德里达的伦理转向以及他和海德格尔之间关系的学术研究，以及对后殖民主义和解构的学术研究，虽然在极少数情况下该研究冒险通过打破自身框架以开始工作，但它依然不能等同于解构在专属于学院机制的正式化计算之外的“开始工作”。
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