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| 編輯推薦： |
? 卢梭最重要的政治学著作
?《社会契约论》的主权在民思想，是现代民主制度的基石。
? 译林推荐译本，内含专家长文导读
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| 內容簡介： |
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发表于1762年的《社会契约论》是卢梭最重要的政治著作，书中提出的“主权在民”思想具有划时代的意义，是现代民主政治的基石。其核心思想“合法的国家必须根据普遍意志来进行管理”代表了人民专制对旧有制度的替代，象征了主权和自由。
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| 關於作者： |
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让—雅克?卢梭 Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，十八世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《忏悔录》等。
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| 目錄：
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导读：平等的自由人联合体（作者：谈火生——清华大学政治系）
告读者
第一卷
第一章 本卷主题
第二章 论原初社会
第三章 论最强者的权利
第四章 论奴役
第五章 论溯及最初契约的必要性
第六章 论社会契约
第七章 论主权者
第八章 论社会状态
第九章 论财产权
第二卷
第一章 论主权的不可转让
第二章 论主权的不可分割
第三章 论普遍意志发生错误的可能性
第四章 论主权权力的界限
第五章 论生死权
第六章 论法律
第七章 论立法者
第八章 论人民
第九章 续
第十章 续
第十一章 论各种立法体系
第十二章 法律的分类
第三卷
第一章 政府概论
第二章 论不同政府形式的组织原则
第三章 论政府的分类
第四章 论民主制
第五章 论贵族制
第六章 论君主制
第七章 论混合政府
第八章 论没有一种政府形式适合于所有的国家
第九章 论好政府的标志
第十章 论政府的滥用职权与蜕化倾向
第十一章 论政治体的灭亡
第十二章 如何维持主权
第十三章 续
第十四章 续
第十五章 论议员或代表
第十六章 论政府的创建绝不是契约
第十七章 预防政府篡权的方法
第四卷
第一章 论普遍意志是不可摧毁的
第二章 论投票
第三章 论选举
第四章 论罗马民会
第五章 论保民官
第六章 论保民官
第七章 论监察官制
第八章 论公民宗教
第九章 结论
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| 內容試閱：
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第一卷
我试图在社会秩序中寻找，看是否存在某种合法而可靠的行政规则，遵循人之本性和法之能然：此外我将试图在这种探索中始终将权力许可和利益要求相结合，以求公正与功利两者之间密不可分。
我将直接进入主题，而不再证明其重要性。有人会问我是不是君主或立法者，何以谈论政治？我的回答是否定的，而且正因为此，我才要写关于政治的论文。如果我是君主或立法者，那么我就不会浪费时间来说本应该做的事情，我将付诸行动，或者保持沉默。
身为一个自由国家的公民和主权国家的成员，尽管我的观点在公共事务上影响甚微，但我在这方面所拥有的投票权足以赋予我知情的权利。幸运的是，每当我思考政府问题的时候，我总能在探索之中找到喜爱我的祖国之政府的新理由！
第一章 本卷主题
人生来自由，却无处不身同奴隶。自认为是他人主人的人，必然比
他人更受奴役。这种改变是如何形成的？我不知道。是什么令这种改变合法化？我认为自己能够回答这个问题。
如果仅仅考虑武力及其产生的效果，那么我会说：当一国人民被迫服从并且服从的时候，挺好；一旦他能够摆脱桎梏并且这么做了，那就更好；因为通过剥夺他的自由的权利来恢复其自由，说明他重获自由是合法的，或者说，剥夺他自由的行为是不合法的。社会秩序是一种神圣的权利，它是所有其他权利的基础。但是，这种权利绝非源于自然，而是建立在契约的基础之上。问题在于了解这些契约。在谈论这些契约之前，我应当先证明我刚刚提出的论点。
第二章 论原初社会
最为古老并且唯一自然的社会是家庭社会。孩子仅在需要父亲维持他们的生存之时才受其束缚。一旦这种需要不复存在，自然的纽带便随之消除。孩子从而免除了他们对于父亲应有的服从，父亲也免除了对于孩子应有的照顾，两者都回到独立的状态。假如他们继续保持
结合的状态，那么就不再是出于自然，而是出于意愿，从而家庭本身就只能通过契约来维系了。
这种共同的自由是人类天性造成的结果。人类的第一法则是关注自身的存续，他首要的关心是对自己的关心，一旦到达懂事的年龄，可以判断用于自我存续的方法，他便从此成为自己唯一的主人。因此，家庭可以说是政治社会的原型，首领是父亲的形象，而人民
则是孩子的写照。他们全都生来平等且自由，只为功利而转让自由。唯一的差别在于，在家庭中，父亲对孩子的爱促使他对孩子付出照顾，而在国家中，统治的乐趣替代了首领所不具备的这种对于人民的爱。
格劳秀斯否认任何人类的权力都是为被统治者的利益而设立的，他以奴隶制为例。格劳秀斯最常用的推理方式是始终通过事实来确定权利。① 我们可以采用一种更加符合逻辑，但是并非更加有利于专制君主的方法。
格劳秀斯认为，人类属于百来个人或是这百来个人属于人类的观点是值得怀疑的。然而他在整本书中似乎都倾向于第一种观点，这也是霍布斯的看法。人类因此被分成一群群的牲畜，每群都有它的首领，而首领看护它们的目的在于吞食它们。
由于牧羊人的种属高于羊群，人类的牧羊人作为他们的首脑，其种属同样也高于他们的人民。据斐洛③ 所述，卡利古拉④ 国王正是如此推理的，他从这种相似性中得出结论：国王是神灵，抑或他们的人民是牲畜。
卡利古拉的推理在霍布斯和格劳秀斯的推理中得以重现。在他们三人之前，亚里士多德也曾说人类根本不是天生平等，而是一些人生来为奴，另一些人生来为统治者。
亚里士多德是有道理的 ，但是他因果倒置了。任何生于奴隶状态的人都生来为奴，这一点确定无疑。奴隶在被禁锢之中失去所有，甚至失去了从中解脱出来的欲望：他们喜欢他们的被奴役状态，正如尤利西斯① 的同伴喜爱他们的牲畜状态一样② ，因为存在反天性的奴隶。武力造就了最初的奴隶，但怯懦令他们终生为奴。
我完全没有谈及亚当王以及诺亚皇 ，后者的三个儿子瓜分了全世界，各自为王，正如萨图恩④ 的儿子所做的那样，人们以为在诺亚皇的三个儿子身上看到了他们的影子。我希望大家感谢我的稳重，因为身为这些君王之一的直系后裔，可能还是属于长房那一支，若考证起身份来，我如何知道我就绝对不是人类合法的国王？不管怎样，无人能够否认亚当王是世界的君主，正如鲁滨逊是他的小岛的统治者一样，只要他是那里唯一的居民；而居于这个帝国的便利之处在于，君主稳坐宝座，不用担心叛乱、战争或谋反者。
第三章 论最强者的权利
若是不将自己的武力转化为权利，将服从转化为责任，那么最强者绝对不会强到足以永远做主人，最强者的权利就是由此而来的。这种在表面上看来颇为讽刺的权利的占据，在事实上却成为确定的原则：但是难道我们永远都不解释这个词吗？武力是一种物理力，我绝
不认为从这种力量的后果中可以得出什么结论。屈服于物理力是一种迫不得已的行为，而不是一种主观意愿的行为，这充其量只是一种谨慎的行为，它又在何种意义上可能成为一种责任呢？
设想一下这种所谓的权利。我认为它只会带来无法解释的混乱言论。因为一旦武力造就权利，结果随着原因的变化而改变，那么任何超越第一种武力的力量都可以继承它的权利。一旦人们可以不服从而不受惩罚，那么他们就可以合法地不服从；既然最强者永远都是有道
理的，那么关键仅仅在于成为最强者。然而，武力一消失便随之丧失的权利是什么权利？既然必须受武力所迫而服从，那么就没有必要因责任而服从；若是不再被强制服从，那么就不再有义务服从。因此，我们发现权利这个词并没有给武力增添新的意义，在这里它不具任何
意义。
服从权力吧。如果这意味着屈从于武力，那么这句告诫虽然好，但却是多余的。我担保它永远不会被违背。所有的权力都来自于上帝，我承认；但所有的疾病同样也来自于上帝。这是否意味着禁止请医生？一个强盗在树林的一角抓住我，那么我得被迫把钱交出来，但当我能够隐藏钱包的时候，我是否也得被迫老实地把它交出来？因为毕竟强盗手里的枪也是一种权力。由此我们承认，武力并不产生权利，我们只有服从合法权力的义务。从而，依然得回到我最初的问题上来。
第四章 论奴役
既然任何人都不拥有对其同类的自然权力，且武力并不能产生任何权利，那么只有契约才可能成为人与人之间所有合法权力的基础。
格劳秀斯说，如果个人可以转让他的自由让自己成为某个主人的奴隶，为何全体人民不能转让他们的权利从而成为某个国王的臣民？这里存在不少有待解释的模棱两可的用词，但我们先限于谈“转让”这个词吧。转让即赠予或出卖。然而，一个将自己变成另一个人的奴隶的人并不是赠送自己，而是出卖自己，至少是为了自己的生存而出卖自己：但人民为何要出卖自己？一个国王远不能为他的臣民提供衣食，他只是从他们那里获得自己的衣食，据拉伯雷① 所说，国王的生活可不简朴。难道臣民献出自己的条件是让人也取走他们的财产？我看不到他们还剩下什么东西可以保留了。
有人会说暴君为他的臣民确保国内的安宁。即便如此，如果暴君的野心给臣民引来的战争，他不知餍足的贪婪及其政府的欺压对臣民造成的损害尤胜于臣民的纷争，那么臣民又能从中得到什么呢？如果这种安宁本身就是他们的一种不幸，那么他们又能从中得到什么呢？
监狱里的生活也很安宁，这难道足以让人感到在里边过得舒适了吗？
说一个人无偿献出自己，那是一件不可思议且荒诞不经的事。做出该行为的人丧失了理性，单凭这一点就可以得出这样的行为是不合法的、无效的。说全体人民无偿献出自己，则等同于设想全体人民都是疯子。疯狂不能造就权利。
即便每个人都能转让自己，他也不能转让自己的孩子；他们生来为人，生来自由，他们的自由属于自己，除了他们自己，任何人都无权支配他们的自由。在达到懂事的年龄之前，父亲可以为了孩子的存续和福利，以他们的名义规定一些条件；但是不能无条件地、不可撤回地献出他们；因为这样的赠送违反自然秩序，并且超越了父亲的权利。因此，为了使专制政府合法化，在每一代，都必须由人民做主决定接受它或是摒弃它：但这样的话，这个政府便不再是专制政府。
放弃自由意味着放弃人的身份，放弃人权，甚至是放弃他的责任。对于任何放弃一切的人来说，没有任何可能的补偿。这样的弃绝与人类的本性相悖。剥夺他意志的一切自由就是剥夺他行为的所有道德性。最后，规定一方享有绝对的权力，又规定另一方要无限地服从，这本身就是一个无效而矛盾的契约。对于一个我们有权要求一切的人，我们不承担任何义务这一点难道不清楚吗？而这个既不等价也没有交换的唯一条件本身不就已经造成该行为的无效性了吗？因为，既然我的奴隶的一切都属于我，他的权利就是我的权利，那么他对我还享有什么权利呢？这个我对于我自己所享有的权利，不就是一句毫无意义的空话？
格劳秀斯和其他人从战争中得出了所谓的奴役权的另一个起源。他们认为，战胜者有权杀死战败者，后者能够以自由为代价，赎回他的生命；这是一个合法的契约，因为它对双方都有利。但是很显然，这种所谓的杀死战败者的权利绝非源于战争状态。因为生活在原始独立状态之中的人之间根本不存在恒定的关系，从而不足以形成和平状态或战争状态，他们绝非天生的敌人。构成战争的并非是人与人之间的关系，而是物质之间的关系；战争状态并不能产生于简单的人际关系之中，而只能源于实物关系。无论是在根本没有恒定财产权的自然状态中，还是在一切处于法律权威之下的社会状态中，人对人的私人战争都不可能存在。
个人之间的格斗、决斗、争斗行为根本不能构成状态，至于一些得到法国国王路易九世的法令许可，并被上帝的和平所中止的私人战争，则是封建政府的滥权，而封建政府只不过是种荒谬的体制，一种违背自然法则以及一切正当政治的体制。
因此，战争绝不是人对人的关系，而是国家对国家的关系。在这种关系中，个人之间只是偶然地成为敌人，但他们绝不是以人的身份，甚至不是以公民的身份① 成为敌人，而是以战士的身份；绝不是以祖国成员的身份，而是以它的捍卫者的身份。最后，鉴于在不同性质的事物之间不能确立任何真正的关系，因此任何国家都只能以他国为敌，而不是以人为敌。
这个原则甚至与任何时期所确立的准则相一致，并且与所有开化
民族的不断实践相符合。宣战与其说是对国家的宣告，不如说是对臣民的宣告。外国人，无论君王、个人还是民众，如果未经向国王宣战而抢劫、谋杀或是挟持臣民，那么他就不是敌人，而是强盗。甚至，一个正直的君王在大战期间可以夺取敌国所有的公共财产，但是他必须尊重个人的人身和财产：他所尊重的那些权利同时也是他自身权利存在的基础。战争结束亦即对敌国的摧毁，战胜国有权杀死敌国的捍卫者，只要他们手持武器；但是一旦他们放下武器投降，不再是敌人或敌人的工具，那么他们就重归单纯的人的身份，别人不再拥有处置他们的生命的权利。有时，我们可以消灭一个国家却不能屠杀它的任何一个成员。由此可见，除了夺取胜利，战争并不具有其他不必要的权利。这些原则不是格劳秀斯的原则，它们并不以诗人的权威① 为基础，而是源于事物的本质，并且建立在理性的基础之上。
对于征服权来说，最强者的法则是其唯一的基础。如果说战争绝不赋予战胜方屠杀战败方人民的权利的话，那么这个战胜方所不拥有的权利，便不能成为奴役战败方的权利的基础。人们只有在无法将敌人变成奴隶的情况下才有权杀死敌人。因此，将他变成奴隶的权利并
不源于杀死他的权利。从而，让他用自由来赎回他的生命是一种极不公正的交换，因为人们对于他的生命不享有任何权利。将生死权建立在奴役权的基础之上，同时又将奴役权建立在生死权的基础之上，这不是显然堕入了恶性循环吗？
即便假设存在这种屠杀一切的可怕权利，我认为战争中造就的奴隶或是被征服的人民对于他的主人除了被迫服从之外没有任何其他的义务。夺走他身上等同于生命的东西，意味着战胜者根本没有赦免他的生命，他只是以利己的方式屠杀他而非毫无所得地屠杀他。因此，战胜者获得的仅仅是对于战败者的附着于武力的权威，战争状态一如既往地存在于他们之间，甚至他们的关系就是战争的结果，而战争权利的行使并不以任何和平条约的订立为条件。就算他们之间订立了条约，这种条约也远非打破了战争状态，而是意味着战争的延续。
因此，无论从何种意义上来考察，奴役权都是无效的，不仅是因为它的非法性，也是因为它的荒谬性和毫无意义。“奴役”和“权利”这两个词是矛盾的，它们之间相互排斥。“我与你订立一项责任全归你，而利益全归我的条约，只要我高兴我就遵守，且只要我高兴你也得遵守。”这种言论不管涉及人对人还是人对于人民，都是一样荒诞不经。
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