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| 編輯推薦： |
★人类学家邓启耀数十年学术结晶，豆瓣网友千呼万唤，初版25周年首次增订版
巫蛊是一个迷。很多人听说过它，但没有见过它；见过它的人，又不愿向外界透露。摸到巫蛊的大门尚且不易，想要研究巫蛊几乎是不可能的。人类学者邓启耀付出了常人难以想象的艰辛和代价，深入多民族边远地区做田野调查，置身各种巫蛊现场，甚至亲身试“蛊”，终于做出了开创性的研究。本书是出版25周年增订版，增加了约1/3内容，主要是21世纪以来的新资料和新研究，令巫蛊研究的当下价值更加凸显。
★叫魂、拆姻、炼蛊、扎小人、斗风水……揭开巫蛊背后的真相，一部长达几千年的中国文化史
在广泛深入的田野调查和历史文献爬梳的基础上，本书详细介绍了巫蛊的各类案例，充分展示了巫蛊的制作、转移、辨识、破解、刑律等方方面面，并附有大量图片。本书也展示了当下社会生活中的泛巫术心理，如石狮子、8字车牌等，还对各种社交媒体上的巫蛊话题做了追踪和分析，显示出巫蛊并不是遥远的猎奇、蒙昧的历史，而是当下活生生的现实。
★跨学科视角解密巫蛊，神秘，有趣，令人动容！揭开细思极恐的历史与人性！宋兆麟、景军、龚鹏程、高丙中、赵旭东、项飙共同推荐
从半坡
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| 內容簡介： |
公元前4000多年，半坡先民在建房时埋入粗陶罐和人头骨，以祭土木、魇风水；公元前91年，朝野起“巫蛊之祸”，长安大乱、万人殒命、太子被逼自杀；1995年，世外桃源的泸沽湖，被认“有蛊”的若玛一家世代被村人孤立，母亲葬礼村中无一人到场；2017年，广州纯阳观门前专辟空地，供香客“打小人”“做法事”；2024年，昆明邮局海关查获一批用人体组织制作的制品，走私者报称为“护身符”……
巫蛊是什么？为什么巫蛊在现代人的生活中仍广泛存在？
人类学家邓启耀，三十余年来致力于中国巫蛊现象与文化的研究，爬梳历史文字、遍访巫蛊实例，甚至亲身“试蛊”。本书作为其毕生巫蛊研究的结晶，档案与实例并用，文字与图片兼有，从考古学、历史学、人类学、民族学、社会学、心理学、精神医学等多方面梳理了“巫蛊”这种非常态的精神状态和群体迷乱，以及其背后潜藏的深层次问题。
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| 關於作者： |
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邓启耀，曾任中山大学人类学系教授，退休后任广州美术学院教授。著有《中国神话的思维结构》《非文字书写的文化史》《佛性如风：中国佛教艺术研究》及民族服饰系列著作等。爱走野路，曾任中国探险协会副主席。
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| 目錄：
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绪论 深潜在文化中的历史暗流/001
第一章 巫蛊之谜/015
第一节 传说？还是现实？ /016
第二节 禁区？还是误区？ /032
第二章 巫蛊的文化传统/056
第一节 残阙断片话巫蛊/057
第二节 蛊界/062
第三节 蛊的传承与转移/091
第四节 蛊的制作/104
第五节 蛊的种类/111
第三章 害命谋财/142
第一节 杀魂夺命/142
第二节 关魂禁魇/151
第三节 役魂盗财/163
第四章 魇镇之术/175
第一节 营造魇镇/175
第二节 风水魇镇/200
第五章 巫术与权术/208
第一节 “诅军”/208
第二节 权争与巫蛊之祸/215
第三节 蛊与阶级斗争/232
第六章 魅合拆姻/240
第一节 “蛊女”之惑/240
第二节 情死魅俗的“风流鬼”/254
第三节 鬼交神淫/264
第四节 迷咒恋符/268
第五节 爱药媚方/288
第六节 解合拆姻/301
第七章 禳蛊解咒/313
第一节 巫蛊辨识/313
第二节 巫蛊破解/325
第三节 叫魂/372
第八章 治蛊刑律/382
第一节 习惯法对巫蛊的惩治/383
第二节 官法对巫蛊的惩治/398
第九章 巫蛊现象的当代认知与文化时疫/413
第一节 众说纷纭话巫蛊/414
第二节 当代“魇魅”纠纷/426
第三节 变身“节日”的魇术/435
第四节 被时尚化的巫蛊/452
第十章 当代城市“巫蛊”病例实录/463
第一节 中蛊的人/463
第二节 心病心治、以玄治玄/469
第三节 以子之矛、攻子之盾/477
第十一章 巫蛊现象与非常意识状态/487
第一节 跨文化精神病学话题：非常意识状态/487
第二节 非常意识状态与巫蛊心态/500
第十二章 非常意识状态的社会症候/515
第一节 巫蛊后面那些无声无影的民众/515
第二节 巫蛊的文化心理与社会情境/521
第三节 社会心态的失衡与调适/526
结语 无定的历史潜流/541
后记/548
再版后记/551
参考文献/553
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| 內容試閱：
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绪论：深潜在文化中的历史暗流
对于一个置身于21 世纪现代科学文明情境中的读者来说，本书所谈论的事是极为荒诞无稽的。然而，问题在于：古往今来，有多少人能真正生活在这样的“情境”之中？
翻开中国历史，满篇皆是权争、宫斗、战争、灾祸。然而，这不过是可见的浪潮。在汹涌波涛之下，一股潜流往往被忽视。它讳为人谈，却深潜于人心暗黑之处，伏窜于宫闱与茅舍。它会是弱者自保的密咒，俗众伤人的流言，也会是权贵争权的暗器。一旦和权力、利益挂钩，或者仅仅出于羡慕嫉妒恨，潜流都可能喷涌而出，成为淹没他人的祸水，甚至成为影响历史的洪流。
古代的情况我们暂且不论，就说当代，是否人人都生活在纪年所标示的这个时代情境中了呢？我不敢断言，至少在我调查过很多边远山区和农村后不敢这样断言；甚至在我们生活的所谓“现代都市”里，新潮建筑或新潮时装包装里的人，是否真像他们身系的商标那么“摩登”呢？依然非常可疑。电脑算命、“科学”求签、对带“8”字车牌、电话号码及开张日期的迷信等等，难道不是巫术心理使然么？至于在人的名字上打叉叉或倒置以求“打倒”，在银行门口摆狮子以“吃”他人宅气财运而使自己大发，更是一种标准的巫蛊行为——哪怕它用的是现代名词和现代时髦包装。
巫蛊，是中国传统文化中历史最为悠久的一种文化事象，影响深远而广泛，却又总是讳为人谈。远古的甲骨文卦爻或易象卜筮典籍里，涉及与社稷政事、王室安危相关的重大灾异病象，每每提到“蛊”这个字；汉代因宫廷权力之争而引发的“巫蛊之祸”，数万人死于非命，世人闻之色变，如同一次社会性的瘟疫；延至20 世纪，至少在边疆少数民族地区，还有不少人受害于巫蛊事件，人们至今仍像害怕麻风病一样地害怕“蛊”。甚至到了21 世纪，种种巫蛊或准巫蛊行为仍然以不同面目出现。“蛊疾”，成为一种很难诊治、很难定义的病象，一种在巫和医之间纠缠不清的文化性或精神性的可怕瘟疫，而且，在民间，无论是放蛊、染蛊，还是治蛊、克蛊，都存在着一种沿袭了千百年的运行机制，并形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。如果说，“巫蛊”整个都是一种无稽之谈，那么，一个这样的问题也许马上就会随之而来：既然“巫蛊”纯属子虚乌有，为什么上下几千年、纵横数万里，不同民族、不同时代，都有关于“巫蛊”事件的历史记录，以及十分现实的影响、十分具体的存在呢？
有关“巫蛊”的各类案例，我将在本书中加以详细论述。作为一篇绪论，拟按人类学惯例，先进入生活现场，对巫蛊这种具有民族特色的文化性精神性病理现象的文化处境和心理处境，开始田野考察。1995 年和1996 年两年春节前后，我和做音乐人类学研究的妻子都是在怒江峡谷中度过的。这是世界上数得出的大峡谷之一，山峰和谷底高差很大，坡极陡，攀援尚且不易，何况在里面过日子。然而，正是在这个石多土少的“Ｖ”形峡谷中，怒族、傈僳族等民族已经生息了很多世代，不仅在石头缝里生存下来，而且形成了自己独特的民族文化。
我们的调查主要侧重在精神文化方面。由于和怒族、傈僳族掌握传统文化的巫师、祭司和群众交上了朋友，得到他们的信任和帮助，我们才能够深入到他们心灵世界中，看到传统文化作用下，他们当下的文化或精神的处境。
在对一位怒族老祭司的调查中，我们详细记录了他表演的几个祭祀活动。这些祭仪，分别针对关节疼、心口疼、肚痛、中了巫蛊毒咒甚至做了噩梦的病人而举行，也就是说，无论是生理上的还是心理上的病症，他都是用传统的“精神治疗”——祭鬼，来一一克之。这位老祭司认为，人之生病，不仅仅是物质性的天象物候对人所起的不良作用，更重要的是某种精神性的邪气异灵与人相“冲撞”了。这种邪气异灵，既可来自自然界或超自然界，也可是人为作用。来自自然界的叫神鬼，来自人的叫巫蛊。
出于对陌生人的警惕，怒江一些民族对上游、中游和下游的人有多个层级的称呼形式，如傈僳族把河头（上游）方向的傈僳叫成“怒扒”，把河尾（下游）方向的叫成“楞梅扒”，把自己叫成“傈僳扒”。不论是“怒扒”还是“楞梅扒”，均有“看不起”的意味。这种评价类似王明珂在岷江流域看到的“一截骂一截”的族群认知，羌族以流域位置区分“蛮子”“汉老子”“蛮娘汉老子”等。他们认为，“根根不好的那家”，便是指有蛮子与汉人的根根、有麻风病根根，或有“毒药猫”根根的家庭。这是他们区分“内外”的一种方式。所以，对于外来人，人们都会很警惕。怒族认为，如果家里有客人来过，家人正巧肚子疼或心口疼，便是客人的魂灵嫉妒主人而作祟、“放鬼”，这就要祭“心疼鬼”。祭师端碗冷饭，恶毒地咒道：“不知害臊的乌龟婆，不懂羞耻的母猪脸，乱咬人家的肚子，乱翻人家的肠子，呸……”把所有的脏话和诅咒说完，同时把冷饭狠狠泼洒出去，以此驱赶“心疼鬼”。
尽管我对这类说法和做法并不感到陌生，但使我吃惊的是，当地群众乃至不少地方官员，对这类说法的确信程度，大大超出了我的预料。很多人向我们一一指证在大峡谷的山崖和箐沟深处隐匿的精灵，举出不少实例。例如，他们反复告诫我们，在村北有一个阴森的箐沟，在太阳照进去之前，人千万不能进去，否则会撞上邪灵，神经失常。他们提起好几个人的名字，说他们就是没弄对时辰进箐沟疯掉了。他们还说，箐沟两侧的山崖有两群很凶的邪灵，晚上两边打仗，连巫师都不敢从崖下的公路走。翻在这里的车也不计其数。出事多了，或者人疯得厉害，就请巫师祭祭崖神箐鬼：“祭祭嘛好一段，不祭嘛又发（发病、发事）。”
人为的放蛊施咒，也会引起身体失常、神经错乱。在怒江地区，最恐怖的传说之一，就是有关放蛊、杀魂、施毒咒的种种离奇案例。怒族和傈僳族乡亲告诉我们，怒江大峡谷里阴气重，蛊疾咒祸甚多。蛊是毒蛇、蛤蟆等毒虫的毒气及其他毒物混合而成的。放蛊人取芥子大一点，藏在指甲里，悄悄弹到食物中，被害人吃了必发蛊疾。传说放蛊人有蛊必放，否则会危及自身，蛊发时连亲生儿子也不放过。在当地，有这样一个流传很广的传说：有个蛊妇某天发蛊，发不出去，蛊现形为毒蛇盘在她脖颈，要她放给自己的儿子。蛊妇无奈，只好答应。这事恰被儿媳看到，便出门密报给外出干活的丈夫。夫妻俩回来，蛊妇端出一碗蜂蜜水叫儿子喝，儿子借故要洗脸，将碗放在灶台上，烧了一锅滚水，然后掀开锅盖，突然把蜂蜜水倒进锅里，压死锅盖。只听锅里一阵炸响，蛊妇门坎都没跨出就死了。掀开锅盖一看，里面烫死了一条毒蛇。当地人说，要是她儿子喝下了蜂蜜水，不死也得疯。他们不认为这是传说，而认为是真发生过的事。他们肯定地说，直到现在，某某一带还有人养蛊（或叫“养药”），有人会“杀魂”。
据有学者在怒江地区的调查，1950 年代至1970 年代，这里曾发生过多起因蛊事（“杀魂”或“养药”）引发的恶性杀人案件。直到1980 年代，这类迷信仍很盛行：
1985 年，县公安局干部在石登区遇见四位姑娘正被外地人带往内地去，她们说，村里人说她们是“养药婆”，没人理她们，她们待不住，只好跟人到外地去。石登区小格拉乡的段四开，因这类缘故远嫁到江苏，后成了该地区的劳动模范。
1985 年，中排区多义乡何梅贵的女儿病了，请来“朵兮”降神，这位“朵兮”下神附体后，一口气讲出该村有13 个“杀魂”和“养药”者，并指出病人生病系“杀魂者何兰花所为”。何兰花是从维西县嫁来的，年龄不到30 岁。从此何梅贵一家对何兰花怀恨在心，经常在相遇时朝她吐口水。一次，何梅贵的母亲同何兰花争吵拉扯，何梅贵遂将何兰花强行拉到乡长家，当众毒打了她，何兰花精神和身体遭此重创，一度患了精神分裂症。
1980 年代，兰坪县中学白族女生胡菊珍向校长哭诉说，她的母亲和姐姐在通甸区被指责是“养药婆”，她们在村子里极为孤立，姐姐至今嫁不出去，她自己的命运也是这样的，她无心学习，要求参加工作。同时期，营盘区新华乡新华村传出，该村出了三个“养药婆”。县政协一干部1987 年春节回家扫墓，在家中摆了一桌酒席，应邀者无一人赴席，后了解到他家近邻住着个“养药婆”，人们怕她乘机下毒，故不赴席；该村某户办喜事，有一“养药婆”代为张罗待客，她向众人敬的烟，众人不敢吸，背地全扔掉了；另一个从外地嫁入的“养药婆”，人们不准她住在村里，她被赶至村外无人居住的地方住下。此外，中排区中排乡江边村的一些群众，互指对方“养药”，经常为此扭打。
“杀魂”，白语称“单排”，那马人称“下排”。即相信“杀魂者”（有男有女）通过对某人的简单接触，就能将他的魂摄走，或用石头压在河边，或匿藏在山林的崖石下，之后此人开始患病，甚至死亡。“杀魂”被认为是代代相传，多数是父传子，子传孙。人们孤立他们，将其撵出村寨，甚至杀害他们。
“养药”，白语称“白朵”，是类似养蛊和放蛊的巫术活动。被指为“养药者”的多是妇女，俗称“养药婆”。除白族外，本地区傈僳族、普米族和彝族群众中皆不同程度地盛行这类观念，以傈僳族最突出。传说“养药婆”多是些年轻漂亮的女子，专害小孩。凡有人体中拉出或爬出蛔虫、蛲虫一类，人们就会怀疑是某个“养药婆”施毒。“养药婆”被认为是其母所传，一般只传女不传男，而且代代相接。全县八个区都不同程度地流行“养药”的说法，并同碧江、福贡以及贡山地区傈僳族群众中的迷信活动相一致。在这类迷信观念的支配下，一些群众常说，人们对偷盗奸淫并不愤恨，却对“养药”最是痛恨，因为她们经常“毒死”人命，人们对之绝不宽容。一旦村里有人死亡，人们首先怀疑是某个“养药婆”干的，特别是从外地嫁入本地的女子，十之七八被认为是“养药”的。凡被指疑为“养药”的妇女，群众不再同她们往来，她们也不能到别人家去，红白喜事众人最忌讳她们到场，她们的女儿亦然，也没有人娶她们的女儿，女孩们只能远嫁到外地。她们时刻受人防范，暗中被监视，背后遭议论，心理上承受的社会压力是异常沉重的。
由于有关“放蛊”“养药”“杀魂”的说法太多，在怒江峡谷，“蛊疾”和“治蛊”，“杀魂”和“反咒”之类的事情，也便习以为常了。我所接触的人中，有巫者和常人，大都相信上述传说，并随口便举出很多“实例”。为了防蛊或防止被峡谷里的邪灵侵扰，人们会佩戴一些器物和饰物。传统的辟邪物是刀、弩和金玉饰品，也有与时俱进之物。
这里的人们认为，人若被蛊整着了，到医院查是查不出，治是治不好，只有请高明的祭司来解。先请卦师给中蛊人算卦，算出他中的是什么蛊，来自何方，然后请祭司“对症施法”，举行相应的祭仪（他们认为，卦师诊病、祭司治病的分工是为了公正，防止巫德不好的人为谋钱财“乱开处方”），再给病人吃半斤核桃油，加上一些漆树子，翻江倒海又吐又泻，巫、医并进，才能将蛊排出。这里的巫师和祭司很厉害，不治医院能治的病。他们宣称，有病先找医院，医院医不好的疑难绝症，才值得他们动手。
一位怒族朋友告诉我们，他弟弟新近才祭过一次鬼。当时他弟弟病得很重，躺了三个月也起不来，什么医院都去看了，好不了，只好按老法子请巫师来看，巫师看出是中了别人的毒咒，咒者的魂和他的魂在打架，纠缠不清。巫师看出来了，就要请祭司来解。祭司将他弟弟抬到村外江边，杀了一头猪和一只鸡祭诅咒鬼：
今天我要说的这件事，
是人的儿女子孙，
神抚养的儿女；
石崖神，舅父的祖业挫败了，
侄儿侄女难度光阴；
父亲的家业挫败的时候，
天神会拯救我儿女的生命。
……
今天，我要对诅咒人说，
我一听见就带来值钱的祭品；
带来一个附身病魔的病人，
梦见值钱的栏杆掉落在右边，
带来一个被亚同肯诅咒的病人，
我的九只鸡不知道祭给谁的时候，
我的九簸箕盘缠，
不知道祭给谁是诅咒者的时候，
我去碧巧看相又打卦，
去瞧三面石，去看祸福凶吉。
今天，我对诅咒人说，
拿来九只鸡祭给诅咒儿女的鬼，
捉来九只鸡祭给害人的大马蜂。
你去诅咒生有翅膀的鸡，
今天要解掉，
拴在病人头上的铁链子，
解掉缠在身上的藤篾条。
祭司一边念诵长长的祭词，一边做出祭拜、解疙瘩、驱赶等动作，他将山茅草做的具有驱邪作用的绳结由上到下撵刮，以驱除附体的邪灵。念完，将祭肉架火煮食，然后带着病人头也不回地回家，连锅都不许带回去，就此废弃。据说，祭过以后十一天，病人便站起来了。
我不认为这位为人忠厚诚实且受过现代教育的怒族朋友是在说假话。至少，从他对我们安危的关注上，我们知道他是真诚的。在怒江，当我们结束了第一阶段调查时，在他家遇到他的一位巫师朋友。此人一见我们，便断定我们身上已经跟上了邪灵，原因是我们请老祭司表演祭鬼仪式时，没有真的病人要祛疾，召来的邪灵失去目标，只好跟上了我们。这位巫师还预言两天后福贡方向要死人，而我们正准备往福贡方向走。听到这些话，我们的怒族朋友要巫师为我们禳祛。巫师不愿为外族人设祭，这位怒族朋友大动肝火，以绝交相逼。直到他的巫师朋友第二天在一个幽深的箐沟里，为我们做了一次真正的祭祀祛灾仪式，巫师用滴血的祭猪在我头上绕过，念诵长长的咒语，留下祭品和所有锅碗，然后带我们悄悄离开，以甩掉邪灵。仪式过后，他才放心地让我们离开。
从很多经历中，我确实相信，这些怒族朋友决无以神鬼巫蛊蒙骗我们的意思（这次祭仪不收费）。他们真的相信这一切，而且真的会受到这些东西的伤害，或通过另外的法术得到切实的禳解。换句话说，我们认为虚妄荒诞的东西，在他们看来是真实的，而且常常被他们的经验证明确实产生了作用。这已经不仅仅是一种信仰，而是已经渗透在他们的生活中，以一整套自足的存在方式，成为民族文化传统的一个组成部分了。例如，就社会组织结构而言，有放蛊施咒的蛊婆、黑巫师，也有克蛊解咒的职业化的并有分工的白巫师；在物质层面，有养蛊的秘方，也有治蛊的奇药；在符号层面，无论是口诵的咒语祭词，还是手书的符篆图贴，都具有特异的信息传递功能，对属于该文化圈的人能产生类似“信息场”的效应；与此相应的习俗、制度、观念等层面，也在不同程度上以不同形式发生着作用。例如，“诊断”病因，可用竹签、草筮、蛋卜、骨占、肝决、刀卦、弓算、酒显以及观气色、看手相等方式获知信息；治病救人，则视不同病因，用素祭、血祀、咒语、祝词、歌舞以及成套的象征仪式和活动来禳灾除病。他们似乎生活在某种特定的人天关系中，在这里，人疾与具体到一阵雾霭、一堆山土的天象地气，命相与穿什么颜色衣服便产生什么生克关系的阴阳五行，都可神秘地互相感应。
这些以不同形式体现的器物、符号、观念、制度、社会组织等文化因素，构成一个影响力极大的文化系统。长年生活在其中的人，不能不受到它潜移默化的影响。那种无形而又真实的处境，那种说不清道不明但你能体验得到的氛围，是很难用数据等来量化表述的。事实上，在人类学界，有许多国际知名的例证一再说明，人的文化处境或精神氛围，对人的健康乃至生命，都会产生重大的影响，如非洲某些部落的“骨指器”或巫师的咒语，足以让一个强壮的部落成员因极度恐惧而丧命，因为他在多年强烈的文化或精神暗示中，已经认同了这样的“事实”——一旦被魔骨所指或被巫师所咒，必死无疑。这种情况或许正如传闻里一个著名的心理实验：一个死刑犯被告知他将被放血处死，然后他被蒙上双眼，在他静脉处用刀背假作切割，放水滴流，造成流血的效果，不一会儿，那犯人果然死了，死于心律衰竭。
在怒江大峡谷，每当夜暗星密时，天被石崖巨大的怪影挤成一条无头无尾的长虫，江涛啸声和巫师奇异喉音的混响，若有若无地直透心骨，这时候，我便有些体会到这峡谷里所产生的神话和巫术的意义了。只要峡谷还是这样，峡谷人所接受的文化暗示和心理暗示还是这样，神话和巫术就是一种客观存在，一种精神需要。这不是用简单的“唯物”“唯心”一类的词，可以界说的。俗话说“信则灵”，这或许应从一种跨文化精神病学的角度去理解。在我们的考察中，还了解到这样一些例子：同在怒江峡谷中生活，改信基督教的本地民族，传统的神话和巫术对他们影响便较少，甚至不再产生作用，巫蛊之疫也随之减少。我也曾想见见信巫蛊者谈之色变的鬼怪邪灵，甚至在夜晚独自走过那个传说中弄疯、弄死不少人的山箐，虽然脊背发麻，但我还是关了手电，拿出自动相机，准备真碰到个鬼怪时能抢到个镜头——我当然一无所见。这是否说明，只有置身（实际是置心）于特定的文化处境中，对其千百年传承的集体意识和文化暗示进行认同，那种“感应”才会发生？而对于不在其文化处境中的异文化介入者或改变了信仰的当地人，传统的“暗示”便不再具有作用？如果是这样，像巫蛊所致的“病”，便在很大程度上要从文化和精神的角度去理解。当然，巫蛊术不纯粹只是一种心理行为。事实证明，即使是原始时代的巫师，在药物等方面的知识也是相当惊人的，例如毒蘑菇、仙人掌碱等致幻剂的使用。因为原始巫术往往是巫—医、巫—技合一的。也就是说，巫蛊的文化或精神场景，也有一定的物质或技术的依托。
我们的考察，或许就应该从这样的时间跨度和学科跨度基础上开始。
以下章节，我试图从目前初步接触到的文献（包括视听文献）、考古和田野考察材料等多重证据，来叙述千年来巫蛊在中国的某些存在状况。需要说明的是，我虽然疑惑，但关注重点不是考证这些“证据”所描述之事的真伪（如同考证鬼神的真伪一样），而是关注产生巫蛊传说的文化心理和社会现实，希望通过大量案例（包括自己的亲身经历），反思巫蛊信仰为什么会在中国人心中存在上千年，至今没有消失？这种系统地隐藏在文化结构和文化心理中的东西，又反映了一些什么问题？
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