新書推薦：
《
觉醒（百万畅销书《格局》作者何权峰新作，影响数百万人命运的觉醒之书）
》
售價：HK$
47.8
《
图画书为什么重要
》
售價：HK$
117.6
《
东野圭吾：流星之绊
》
售價：HK$
70.8
《
金色沼泽：柏林的严谨与叛逆（列城志）
》
售價：HK$
129.6
《
大学问·实践与理论：中国社会经济史与法律史研究
》
售價：HK$
141.6
《
体系模型理论与建模仿真技术
》
售價：HK$
117.6
《
图解服装立体裁剪与板样
》
售價：HK$
70.8
《
香港金融史（1841 - 2017）
》
售價：HK$
201.6
|
| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
|
| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本书由复旦大学历史系邓秉元教授主编，分学林述往、古典新诠、经学义理、经史专论、圆桌会谈、书评等部分。学林述往四篇文章，介绍了之前不太为人所重视而与新儒家有关系的近代学人，揭示了新儒家学术群体学术面貌的某些侧面。古典新诠收录对于《老子》古本第十五至二十一章的校读；经学义理收录的两篇文章分别对先秦儒家颜氏之儒和荀子“成圣/成治”之道进行了重新解读，揭示出早期儒家义理之学的特质；经史专论部分，既有对《春秋》隐公继位问题、朱熹小学等经学史上聚讼纷纭问题的重新梳理，也有对《经义考》标点错误的纠正及致误原因的分析；圆桌会谈收录了2023年6月在复旦大学召开的“经典的活化与经学研究的反思——《新经学》第十辑出版座谈会”会议纪要的上半部分。各文依据文献，议论扎实，体现了较高的学术水准。
|
| 關於作者： |
|
邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
|
| 目錄：
|
目録
學林述往
楊踐形先生的兩篇序
——兼述民國以來的易家 張文江/
獨來獨往無塵學者劉公純 徐祖哲/
我的父親劉錫嘏 薛淑敏/
潘雨廷先生致徐京華教授書信考釋 趙楊/
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《德經》三
——十五至二十一章 劉志榮/
經學義理
“學”，還是“思”？
——論荀子的成聖/成治之道 洪濤/
顔氏之儒抉隱 鄧秉元/
經史專論
《春秋》學中的君位繼承合法性問題
——以隱、桓二公爲例 史應勇/
朱熹蒙學中的大道理與小問題 勞悦强/
《經義考新校》“四書”、《孝經》類標點錯誤例釋 吴通福/
柳詒徵《國史要義》
——推原《春秋》學而發史義 郝慶雨/
圓桌論壇
經典的活化與經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會
會議紀要（上） 姚大力張汝倫陳尚君徐洪興張巍
邱立波黄洋楊乃喬鄧秉元/
書評
經綸“天人”
——作爲“新《尚書》學”的《原儒》 秦燕春/
編後記/
稿約/
|
| 內容試閱：
|
編後記
上個月在浙大馬一浮書院、最近在復旦歷史系，筆者先後參加了兩次名爲“經學與文明”、“古代文明比較研究的現狀”的學術對話與工作坊，大體祗是最近密集召開的各種人文學術會議的縮影。時下人文學術會議儘管主題各異，卻又大都指向同一問題，這就是重新思考文明。在如今這個風雨如晦的世界，“文明論”毋寧説是一個能夠引起多數人關注的核心話題之一。像“文明”這一詞語本身的歧義一樣，基於各種立場和目的的文明論其内涵也需要仔細辨析。一般來説，文明也就意味著紋理和光明，事物的紋理在光明下得以顯現，相對於那種混沌、樸野的狀態，便意味著文。但文的顯現又會隨著歷史時空有所不同，而表現出相對的高下之異。於是，“文明”與“文明”之間似乎也同樣隱含著文野之别。
當然，如何判斷文明與野蠻本來便基於各種競爭性的理由。譬如，道家大體是文明退化論者，老子所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，這裏的道、德、仁、義、禮，大體與三皇、五帝、三王、五霸、戰國時代的精神原則相應。早期儒家也許同意對前四者的定位，且以五帝三王爲理想，但並不承認道家對義、禮的外在理解。墨家則與儒、道相反，因爲墨家所著眼的各種技術之學常常後出轉精。這裏體現出德性與知性兩種思維的差異。類似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的堅船利炮與先進的近代科學面前，晚清的中國被許多人視作野蠻落後，但從道德角度把清代中國文化作詩意想象的，無論中國、印度還是西方，都不乏其人。當然實際情形要遠爲複雜，一旦把傳統中國自我道德化的理解從聖賢書移開，轉向現實政治及社會共同體中人與人的關係模式，便會發現具體狀況其實比同時代的西洋還要遠爲不堪。康有爲當年遊歷香港之後曾經感慨，“始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，即是顯例。而在此之前，福建巡撫徐繼畬筆下“不設王侯之號，不循世襲之規，公器付之公論，創古今未有之局”的新興政體美利堅，已經不啻是三代理想的再現。自鴉片戰爭以降的近兩百年内，中西文明的相互比較一直是中國文化的主題之一，幾十年來流行的各種基於鋼鐵産量、綜合國力、GDP，林林總總的文明指標、幸福指數，甚至直到今天的大學排名，等等，雖然大都並不起源於中國，但卻早爲國人所接納，無疑也是事實。在你追我趕中重現兩百年前那種心理上以天朝上國自居的榮光，成爲許多人心中文明論的底色。在各種喧囂聲中，似乎仍有必要追問，如何纔是文明比較的可靠原則？
當然，對文野之别的判斷本來就見仁見智，似乎很難找到一致同意的原則。詳密周延地探討此一問題，也非一篇後記所能承擔。但以往的一些簡單化做法似乎至少應當被排除在外。譬如，有些文明比較並非基於客觀研究而祗是爲了批判的目的，這種批判既可能是針對自我，也可能是針對他者。於是，一種常見的做法是，以己之矛比他者之盾，或者以己之短較他者之長。有時比較的主體游移不定，不僅用一個想象的他者來映襯自己，甚至連自我也是想象的，這種做法的極端結果，要麽是盲目自卑，要麽是夜郎自大，類似例子在二十世紀可謂俯拾皆是。
還有一種做法和我們常見的道德評判方式類似。一般來説，合理的道德反思首先是基於普通人心中某種質樸的直道，這也就是孔子所説，“斯民也，三代之所以直道而行也”。由直道形成常識，普通人因之判斷好壞、美醜、真僞，於是纔有個體的尊嚴、榮譽，乃至人格的建立。但有一種道德判斷似乎也很常見，這就是無限虚推聖賢境界，然後以此爲據，把幾乎所有普通人都置於被“否定”的境地，並以此消解彼此的境界之别。這就像一名强盜指責所有人都不是聖人，都曾做過錯事，來爲自己的强盜行爲辯護一樣。這種“强盜邏輯”把人與聖人的差别無限化，人我之間的差别因而顯得無足輕重，這在某種意義上也是一種“無差别的平等觀”。譬如一種流行的觀點便認爲，既然每個個體都是追求自己利益的，那麽自己便可以爲達目的不擇手段。不僅個體如此，國家之間也一樣。類似觀點表現於文明論，便是一種常見的説法，所謂文明没有高下之别，祗有形態之異。因此，一切基於文野之别的文明論都被拒之門外。這顯然是一種反文明的文明論策略。
文明論還有一個常見的弔詭，有時一個社會在某些具體趣味上似乎是文明的，但在精神原則上可能又令人窒息。這在二十世紀關於現代性問題的反思中其實不難看到。相反，無論中土先秦還是古希臘城邦，顯然都存在奴隸、肉刑，乃至種種今天人難以忍受的人身依附等問題存在。但之所以在精神上可以持續感召後世，便是因爲在當時那些不受人身束縛的群體、或者説自由人中間，存在過某種以禮樂或理性爲名的精神原則。這個原則在孟子那裏，被適時地揭示出來，這就是所謂任德還是任力的問題。真正的仁政，“行一不義，殺一不辜，得天下而不爲”，判斷文明與野蠻的，不在目的本身如何偉大，而看倒底採用何種手段。
也正是在這個意義上，人類歷史絶非簡單的單線進化，而是存在著文野的起伏。對於傳統的華夏文明而言，上古三代的精神理想，戰國時代隨著“秦制”的發展已經受到挑戰，但在漢唐宋這些所謂“後三代”文明中仍然有所繼承。漢唐宋的歷史儘管也同樣不乏各種野蠻的行徑，但其精神原則並未完全跌破文明的底線。這一點從漢代政治與社會的分途、唐代科舉中治權的讓渡，乃至宋代的君師共治體制，都可以看出。無論是政治還是社會、文化領域，都存在自由的精神與不朽的成就。這些成就是可以置諸人類歷史而無愧的。而隨著元明清時代秦制的復歸，儘管朝堂上依然行禮如儀，學術上依然保持著經學的形式，甚至對經學文本的研究在清代還有不小的進步；但真正的禮樂精神大體已蕩然無存。除了明中葉以降一百多年間士大夫對復歸宋制的努力，還有可圈可點之處，此期的經學在表面上雖然也不無繁榮，但卻幾乎與現實政教完全脱節，由晚周儒者本來訴求的“以經術飾（整飭）吏治”，完全墮落成後者的文飾。二十世紀不少學者甚至因此對早期傳統也發生誤讀。從這一角度來看，時下某些以元明清爲歸宿的文明論訴求，無論採取何種傳統的形式，與真正的華夏文明（甚至文明本身）在根本上其實都是背離的。
無論從歷史學還是經學角度，毋寧説華夏文明最燦爛的時代都是在春秋。所謂虞夏商周四代文明，固然在歷史上皆有其輝煌成就，但至少夏商與西周末期，都没有擺脱絶對君權統治之下族群與社會崩解的命運。祗有在春秋以後，西周晚期那種近乎絶對的君權已經崩解，同時政治上各國諸侯尚未喪失對天下一家的認同，周代禮樂中那種“道物一體”的精神原則纔有機會得以實現。在對文化的自覺之中，一大批在精神上獨立、守禮、明智、自由的人物横空出世。禮樂的復興由此成爲春秋時代士大夫的精神理想，並最終在孔子的努力之下，虞夏商周四代的精華在精神上被重新加以熔鑄，成爲垂諸後世的聖典。换言之，六經並非對四代歷史的白描式記述，而是對四代以來的歷史記憶重新加以檃括，最終成爲華夏族群在此後各個世代風雨飄摇中的精神支柱。這纔是真正的“爲天地立心”。從某種意義上説，祗有在春秋時代，華夏文明纔真正實現了“開放的一體性”，西周初年由文、武、周公所提出的王道理想，直到東周時代周天子徹底迴歸其禮儀性的虚君體制以後，纔真正得以落實。禮壞樂崩，禮樂萬歲，這固然是歷史的弔詭，但卻未嘗不是事實。我曾多次點明，孔子所謂“禮樂征伐自天子出”，本來是指具有公共性君權意味的“天子”（或天之子），而非尸位素餐的某個具體個人。祗不過在三代“聖王”之時，公共性與私人性兩種“天子”曾經短暫的合一。否則孔子何必傷懷於幽、厲，當時豈不是徒具形式的禮樂征伐皆由二者出？又如何解釋孔子作《春秋》、以匹夫行天子事這一事實？
重新回顧周秦之間八百餘年的歷史，或許便不無别見。如何捍衛理想中的周政，恢復消退了的禮樂精神，以防止文明的下墜，是春秋以降士大夫直至孔門儒者的真正使命。祗不過，隨著齊桓、晉文霸政的消歇，大國爭强成爲主流，華夏文明的一體性並未在士大夫的努力之下永久延續，儒者“以元統天”的“大一統”理想，也最終被置换成秦制帝國。秦漢之際儒者的理想固然是通過“爲漢立法”來重回周政，但在秦政的折中之後，也祗能把對開放一體性的理想置於統一帝國之下。其格局顯然不逮春秋，魏晉以降幾乎重回戰國。佛教入華，精神不無提振，遂有唐宋兩代的規模。但華夏禮樂的中道、開放與自由精神也在與北族的纏鬥中消磨殆盡，並在元朝以後重新捲入秦政的一統之下。晚明以降，西學的傳入似乎爲經學乃至華夏文明帶來新的契機，但四百年來的歷史表明，如何捍衛與野蠻相對那種意義上的文明，依然任重道遠。
鄧秉元
2023.11.22
|
|
購物車/收銀台(
0
) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
