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| 編輯推薦： |
理性可能会让我们失去人性，“被统治者的理性，往往是统治者的武”
当代著名社会学家、哲学家齐格蒙?鲍曼经典代表作
重新审视现代社会内在的理性组织方式与道德责任之间的张力
新增青年学者曹金羽新译鲍曼2000版后记
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| 內容簡介： |
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《现代性与大屠杀》是一部反思现代性的力作。鲍曼认为，大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，相反，它是现代性本身的固有可能。科学的理性计算精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势，正是这些现代性的本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。从极端的理性走向极端的非理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。而拯救之途也许就在于：在任何情况下，个体都需要无条件地承担起他的道德责任。
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| 關於作者： |
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齐格蒙·鲍曼（1925—2017），当代世界著名的社会学家与哲学家之一，“后现代主义”概念的主要创造者。出生于波兰，曾任华沙大学社会学系教授，1968年离开波兰，前往以色列，后于1971年移居英国，在利兹大学执教终身。作为一名社会理论家，主要研究领域包括现代性与大屠杀、后现代消费主义以及流动的现代性。主要著作有《现代性与大屠杀》（1989）、《社会学之思》（1990）、《后现代性及其缺憾》（1997）、《流动的现代性》（2000）以及《流动的爱》（2003）等。
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| 目錄：
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前 言
一 导论：大屠杀之后的社会学
作为现代性之检验的大屠杀
文明化进程的含义
道德冷漠的社会生产
道德盲视的社会生产
文明化进程的道德后果
二 现代性、种族主义和种族灭绝（１）
疏远犹太人的一些独特之处
从基督教世界到现代性中犹太人的不协调
骑跨在屏障之上
三棱镜群体
不协调性的现代层面
无民族的民族
种族主义的现代性
三 现代性、种族主义和种族灭绝（２）
从异类恐惧症到种族主义
作为一项社会工程的种族主义
从排斥到灭绝
展 望
四 大屠杀的独特性和常态性
问 题
非同寻常的种族灭绝
现代种族灭绝的特性
劳动的等级和功能划分的影响
官僚体系之对象的非人化
官僚体系在大屠杀中的角色
现代防卫的破产
结 论
五 诱使受害者合作
“封锁”受害者
“拯救你所能拯救者”游戏
为集体毁灭服务的个人理性
自我保全的理性
结 论
六 服从之伦理（读米格拉姆）
具有社会距离功能的非人性
个人自身行动背后的同谋
技术的道德化
自由漂浮的责任
权力的多元主义和良知的权力
罪恶的社会性质
七 一种道德的社会学理论初探
作为道德工厂的社会
大屠杀的挑战
道德的前社会来源
社会接近与道德责任
道德责任的社会压制
距离的社会生产
结束语
八 事后的思考：理性与羞耻
附录一 道德的社会操纵：行动者的道德化，行动的善恶中性化
附录二 回忆的责任，但又是什么？
译后记
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| 內容試閱：
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一
导论：大屠杀之后的社会学
现代文明的物质和精神产物包括死亡集中营和集中营里束手待毙的人们。
——理查德?鲁本斯坦与约翰?罗斯：《通往奥斯维辛之路》
对有关文明、现代性与现代文明的社会学理论而言，通过两种方式可以贬低、误解或者轻视大屠杀对它的意义。
一种方式是把大屠杀看作发生在犹太人身上的事情，看作犹太人历史中的一个事件。这使得大屠杀独一无二，平淡而不具代表性，与社会学也没有什么关系。其中最普通的方式就是将大屠杀说成欧洲基督徒反犹主义的顶点——反犹主义在本质上就是一个独特的现象，在庞大而繁杂的种族或宗教歧视与敌对的目录当中，没有什么可与之相提并论的。在其他的一切集体敌视中，反犹主义是无与伦比的，这是因为它史无前例的系统性、意识形态的强度、超国家和超地区的蔓延，以及其地方性源泉与世界性支流相汇合的独特性。因此可以说，当大屠杀被定义为反犹主义以别的方式的延续时，大屠杀似乎就是一个“单元素集合”，一个不再重复的片段，这也许对大屠杀所在社会的病症有所诊断，却几乎不能增加我们对这个社会正常状态的理解。它也更少地要求对现代性的历史趋势、文明的进程、社会学研究的基本主题的正统理解进行任何有价值的修正。
另一种方式——表面上指向截然相反的方向，但实际上导致了同样的结果——是将大屠杀看作广泛而常见的一类社会现象中的一个极端；这当然是一类令人厌恶和让人反感的现象，但我们还能够（而且必须）忍受。我们必须容忍大屠杀，因为它具有回复性和普遍性，但最重要的还是因为现代社会过去一直都是，现在也是而且将来还会是一个被设计来压制它，甚至可能彻底扑灭它的组织。因而，在一个所涵甚广，包括了冲突、歧视或者侵略等许多与大屠杀“相似”事件的范畴中，大屠杀也被算作了一项（不管它多么突出）。往最坏处说，大屠杀牵涉了人类一种原始的、在文化上无法磨灭的“自然的”禀性——比如洛伦兹提出的本能攻击性，或者阿瑟?库斯勒提出的不可以用新大脑皮层来控制的大脑中古老并受情感支配的那个部分。这样，由于致使大屠杀发生的种种因素是前社会的并且不受文化支配的影响，这些因素就被切实地从社会学所关注的领域中排除出去。往最好处说，大屠杀会被置于最可怕和最邪恶的——但仍是理论上可吸收的——种族灭绝中去；否则，大屠杀就会简单地被消融在普遍的、人人熟悉的那类人种、文化或者种族之间的压迫与迫害当中。
无论选择哪种方法，结果都是一样。大屠杀被搁置到人们熟知的历史之流中：
以这种方式看待大屠杀，再恰当地举一些其他的历史惨剧的例子（宗教改革、对阿尔比派异端的血腥大屠杀、土耳其人对亚美尼亚人的大屠杀，以及英国在布尔战争期间所发明的集中营），就更容易把大屠杀看作“独特的”——尽管也是合乎常态的。
或者，大屠杀也可以溯源到数百年来在基督教主宰的欧洲那些屡见不鲜的犹太人隔离区、法律歧视、对犹太人的屠杀和迫害记录中——因此大屠杀虽然被当作一种史无前例的恐怖，却是种族和宗教仇恨完全合乎逻辑的产物。无论如何，危害被解除了；确实无需对我们的社会理论做重大的修正；我们对于现代性、对于它尚未揭示出来却经常存在的潜能和它的历史趋势的看法，也无需另外一种严肃的眼光，因为社会学所积累的方法和概念已经足够对付这个挑战——足以“解释”它、“了解”它、理解它。最终的结果是理论上的沾沾自喜。但是，对于另外一种很好地充当了社会学实践之理论框架和实用正当性（ｐｒａｇｍａｔｉｃ ｌｅｇｉｔｉｍａｔｉｏｎ）的对现代社会模式的批评，却没有做出任何真正的合理说明。
迄今为止，对于这种自鸣得意、自我陶醉态度的有价值的不满之音大多数发自历史学家和神学家。社会学家对这些声音却置若罔闻。与历史学家所完成的数量惊人的工作，以及基督教与犹太教神学家所做的大量灵魂探索相比，专业社会学家对大屠杀研究的贡献看起来就微不足道。毋庸置疑，迄今为止已经完成的这些社会学研究只是表明，大屠杀对于社会学现状所能说的，要多于目前状态下社会学可以为我们增加的大屠杀的知识。而这个令人忧虑的事实并没有被社会学家所重视（做出反应的就更少了）。
也许，社会学专业内最杰出的代表休斯已经就业内人士在对待所谓“大屠杀”事件时，是以何种方式来理解他们的任务的，做了最贴切的表述：
德国国家社会主义政府在犹太人的历史上犯下了最大的一桩“卑鄙勾当”。面对这样的事件，要处理的关键问题就在于：（１）那些真正干这件事的人是什么样的人？（２）其他的那些“好”人让他们那样做的环境又是什么样的？我们需要知道的是更好地了解他们上台掌权的迹象和更好地把他们排除在权力之外的方法。
休斯忠实于社会学实践已有的原则，认为问题是去揭示心理社会因素之间特有的结合，而这些因素很明显是（作为决定性要素）与“卑鄙勾当”的操作者所表现出来的特有行为取向相关联的；还要去探究另外一系列因素，这些因素削弱了其他个体（即使不是即将到来的，也是为人们所期望的）抵御这种取向的能力；最后还要在结果中得到一定量的解释与预测的知识，这些知识将使得掌握它们的人在我们这个理性组织化的世界、这个因果法则和统计概率占统治地位的世界里，可以阻止那些“卑鄙”取向变成现实，阻止它们以实际行为自我表达而带来有害与“卑鄙”的后果。要实现后一个任务，可以应用将我们的社会理性地组织起来，使之变得可操纵、“可控制”的那种行为模式。我们所需要的是运用于社会工程的旧有——且绝没有遭怀疑的——行动的更好技术。
到目前为止，对大屠杀研究做出杰出社会学贡献的人当中，最值得关注的是费恩，她忠实地遵从休斯的观点。她将研究任务界定为详细说明若干心理的、意识形态的和结构的变量，这些变量是与在纳粹统治下的欧洲各个国家与民族实体里犹太受害人或幸存者的百分比紧密相关的。从所有的正统标准来看，费恩的研究给人的印象最为深刻。民族团体的特性、当地反犹主义的强度、犹太人的文化适应和同化的程度以及相应的跨团体凝聚力，都被小心翼翼并且很恰当地做了编目，这样可以准确地计算和核实它们的相互关联以得到它们之间的相关性。一些假设的联系被表明是不存在的或者至少在统计上是无效的；而其他一些规律性则在统计上得到了确认（比如缺乏团结和“人们变得不受道德约束”的可能性之间的关联）。恰恰是因为作者无可挑剔的社会学技巧以及施展运用这些技巧的能力，传统社会学的弱点自然而然地在费恩的书中显露出来。除非修正一些关键而又为人们默认的社会学话语的假设，否则任何人所做的都不会跟费恩已做的一切有什么不同：将大屠杀构想成社会和心理因素盘根错节地联系在一起所导致的独特而又完全必然的结果，而这些因素造成了确保人类行为正常的文明化调控的暂时失灵。依照这样一种观点（即使不是明确的也是暗含的），从大屠杀经历中引出的一件铁定不移的事情就是，社会组织对支配前社会或者反社会个体行为的非人性驱力进行了人性化和（或者）理性化（在此这两个概念是同义的）。人类行为中发现的任何道德本能都是社会的产物。一旦社会功能失调，道德本能就会分崩离析。“在社会失范——不受任何社会约束——的情况下，人们就会无视伤害他人的可能性而做出各种反应。”这就暗示着有效的社会约束的存在使这种淡漠不可能发生。社会约束的目标——因此还有现代文明的目标，它显然在于将规范的宏图拓展到以前从未听说过的领域——是将道德的制约强加在原本就泛滥猖獗的自私自利和人身上与生俱来的动物性野蛮之上。正统社会学是通过一个手工作坊来把握大屠杀的事实的，这个作坊因袭着将正统社会学确立为一门学术性学科的方法论，因此它只能传递出一个更多地与它的假设相关联而不是与“事实真相”相关联的思想：大屠杀是现代性的一个失败，而不是它的一个产物。
在另一项值得注意的有关大屠杀的社会学研究中，特克试图探究社会频谱中的对立面：那些救助者——他们不允许“卑鄙勾当”发生，在普遍自私的世界里将他们自己的生命奉献给受难的他人；简而言之，他们是在非道德环境下坚守道德的人。特克非常忠诚于社会学研究的规则，她力图挖掘出在当时用任何标准衡量都属异常的那些行为的社会决定因素。她将任何一个受人尊敬、学识渊博的社会学家在研究规划中都可能会应用的假说逐一进行了检测。一方面是救助的意愿，另一方面是坚守阶级、教育、宗教派别或者政治立场的各种因素——她计算这两方面之间的相互关联，而最终只是发现不存在任何关联。特克无法顾及她自己的以及她那些受过社会学训练的读者的期望，不得不得出唯一一个说得过去的结论：“这些救助者在以自然的方式行事——他们可以自动地反抗那个时代的恐怖。”换句话说，这些救助者愿意救助，因为这是他们的本性。他们来自“社会结构”的各个角落与各个部门，证明了道德行为存在“社会决定因素”的说法完全是子虚乌有。即便有的话，这种决定因素的作用的表现也只是无法压制救助者对其他处境悲惨的人实施帮助的强烈愿望。因此，特克比大多数社会学家更接近于发现，问题的真正要害不在于“对于大屠杀，我们社会学家能说些什么？”，而在于“大屠杀对于我们这些社会学家，还有我们的研究，可以说些什么？”。
既然问这个问题的必要性好像是大屠杀的遗产中最为紧迫也最容易的一部分，那么就必须慎重地思考这种必要性的后果。否则，在已有的社会学观点明显破产之后很容易会出现过激的反应。一旦力图将大屠杀经历包容在社会功能失调的理论框架之中（如现代性无法压制在本质上与之相异的非理性因素，文明的压力无法征服情感和暴力的驱力，社会化进程走岔了道因而无法产生所需量的道德驱力）的希望破灭，人们就容易被诱惑去打开理论困境里“显眼的”那个出口，将大屠杀宣称为现代文明的一个“范式”，是它“自然的”“正常的”（谁知道呢——或许还可能是普遍的）结果，也是它的“历史趋势”。以这种看法，大屠杀就将被提升到现代性之真相的地位（而不是被当作现代性所包含的一种可能性）——一个被那些受益于“大谎言”的人强加的意识形态陈规浅浅地遮掩着的真相。而在一种荒谬的风气里，这种据说已经提高了大屠杀的历史和理论意义的观点（我们在第四章里将更深入地阐述）只能贬低其重要性，因为种族灭绝营造的恐怖就将在本质上无法与现代社会无疑每天都在产生的——并且是大量产生的——其他劫难区别开来。
道德冷漠的社会生产
艾希曼的辩护律师塞瓦提斯博士在耶路撒冷总结陈词时尖锐地指出：“艾希曼的所作所为是因为：如果他赢了，他将获得勋章；如果他输了，他就得上绞刑架。”这句话明显的意思——当然是这个世纪当中完全不乏震动效应的观点里面最尖锐的一个——是没有什么价值的；当然它也许确实是正确的。但是这句话还有另一层含义，这层含义虽然没有那么明显，却满含讥讽并更令人担忧，那就是，艾希曼的所作所为同战胜方的所作所为在本质上没有任何区别。行为没有了内在的道德价值。那么他们两方本质上都不是不道德的。道德评价外在于行动本身，不是由引导和塑造行动自身的那些标准来做出裁定的。
塞瓦提斯博士话里的含义非常令人担忧的是——一旦把它从说这话的情境中拿出来，并放在不受个人情感影响的一般条件下来思考——它与社会学一直所讲的东西没有什么截然的区别；或者说，实际上与很少受到质问也更少受到指责的对于我们这个现代理性社会的共同意识是没有区别的。准确地说，塞瓦提斯博士的话正是因此而令人惊悚的。它揭示了我们一直想回避的一个事实：只要值得怀疑的常识性事实被确定无疑地接受了，那么社会学就没有合理的方法将艾希曼的例子弃之不用。
时至今日，有一点已经成为常识，即将大屠杀解释为天生罪犯、虐待狂、精神病人、社会异端或者其他道德上有缺陷的个体所犯下的一次罪行的最初企图，并没有从事实当中得到任何确认。历史学研究对它的驳斥到今天也成了定案。克雷恩和拉波波特对历史思考目前的趋势做了适当的概括：
以通常的诊断标准来衡量，只有百分之十的纳粹党卫军可以被认为是“不正常的”。这个观点符合大多数幸存者提供的证词的总的倾向，他们认为在大多数集中营里通常只有一个或最多几个纳粹党卫军因为他们的虐待性残暴丧心病狂地发作而人所皆知。其他一些人也并不总是举止得体，但至少他们的行为在犯人看来是可以理解的……
我们的看法是，绝大多数的纳粹党卫军士兵，无论将领还是普通士兵，都能轻而易举地通过一般对美国新兵和堪萨斯州警察进行的心理测试。
进行屠杀的刽子手大多数都是正常人，不管已经有的精神检测之网多么牢密，他们也能顺畅地通过，这在道德上是令人烦忧的。在理论上这也是令人费解的，尤其是把这一点与协调这些正常个体的行为去从事一项种族灭绝事业的组织结构的“正常性”结合起来看的时候。我们已经知道，即使发现对大屠杀负有责任的机构是有罪的，在通常的社会学意义上也不能说它们是病态的或者是失常的。现在我们知道，其行动被这些机构制度化了的那些人并没有偏离既定的正常标准。这样，就有了那么一点微弱的可能，可以带着运用了新知识而变得尖锐的眼光去观察据说已经被完全理解了的现代理性行为的正常模式。我们期望正是从这些模式当中能够挖掘出在大屠杀时期如此戏剧性地显露出来的可能性。
在阿伦特一段有名的话中，“最终解决”的发起者碰到（也可以说令人惊奇地成功解决了）的最棘手的问题是，“如何克服…… 动物性同情，这是所有的正常人在看到肉体折磨时都会产生的”。我们知道那些加入最直接地参与集体屠杀事务的组织的人，既不异常地具有虐待性，也不异常地狂热。我们可以假设，他们都本能地反对身体折磨的痛苦，当然也就更加普遍地反对攫取生命。我们甚至还知道，例如，在招募特别行动队成员和其他同样与真实的屠杀现场接近的人时，也会格外小心地清除——禁止或开除——所有异常急切的、性情中的、意识形态立场过于狂热的人。我们知道个人的积极性不受鼓励，要把大量的精力投入使得整个任务公事公办中去，并使之严格地居于非个人的框架之中。个人获利和个人动机一般而言是要受到责难和惩罚的。不是听从命令并且以一种组织的形式来杀人，而是出自欲望或者高兴而杀人，这样的行为可能会（至少在原则上会）招致审讯和判刑。希姆莱也曾多次对他众多的、终日参与惨无人道行径的下属维持心智健全和坚守道德标准表示了深切的，而且完全可能是真心的关注；他也对在他的信仰中，心智与道德经检验都未受到损伤而表示自豪。我们再次引用阿伦特的话来说：“纳粹党卫军依据其自身的‘客观性’，与‘情绪化’类型的人，如施特莱彻（Ｓｔｒｅｉｃｈｅｒ）之类‘不切实际的傻瓜’，划分了界限，也与条顿日耳曼党的要人保持了距离，这些人表现得好像他们头上有角、身上生有毛皮一样。”纳粹党卫军头目（似乎是肯定地）依赖于组织惯例而不是个人热情，依赖于纪律而不是意识形态的沉迷。对血腥任务的忠诚就是——也确实是——对组织的忠诚的一个衍生物。
通过释放其他基本的动物本能，是无法获得和达到“克服动物性同情”的效果的；而这些本能的释放如果按照组织能力支配的行动来说完全就是功能紊乱。一大群想杀人复仇的个体是无法与一个规模虽小然却纪律严明、严密协作的官僚体系所产生的效果相匹敌的。因此杀害的本能是否确实曾在成千上万普通职员和专家的内心中出现根本就无法弄清，而仅仅就大屠杀这项事务的规模而言，这些人无法不在行动的不同阶段中被卷入进来。用希尔博格的话来说：
德国的刽子手并非德国人中的特别一类……我们知道，管理计划、司法结构和预算系统的特性排除了将全部人员进行特殊选择和特殊训练的可能。秩序警察部门（ｔｈｅ Ｏｒｄｅｒ Ｐｏｌｉｃｅ）的任何一员都可能成为一个犹太人隔离区或者一列火车上的警卫。帝国安全总局的每一个律师都被认为胜任领导机动屠杀机构；每一个经济管理总局的财政专家被派往死亡集中营服务都是一个很自然的选择。换句话说，所有必需的行动都是通过周围随手可得的任何类型的人来完成的。
那么，这些普通的德国人是如何转变为德国集体罪行中的刽子手的？凯尔曼认为，反对暴行的道德自抑（ｍｏｒａｌ ｉｎｈｉｂｉｔｉｏｎｓ）在三种条件下会受到损害，这三种条件无论单独出现还是放到一起都会起作用：暴力被赋予了权威（通过享有合法权利的部门的正式命令来实现）、行动被例行化了（通过规章约束的实践和对角色内容的精确阐述来实现）、暴力受害者被剥夺了人性（通过意识形态的界定和灌输来实现）。我们将单独说明第三个条件。而前两个条件听起来异常熟悉。它们在现代社会大多数代表性机构普遍应用的理性行动原则当中被反复地详细说明。
跟我们的问题联系得最为紧密的第一个原则是组织纪律的原则；更确切来说，即要求服从上级的指令而排除所有其他的对行动的刺激，要求献身组织福利，这些要求由上级命令来使之明确，高于其他一切奉献和承诺。在那些其他的、“外在”的、阻碍奉献精神并因此带有抑制和灭绝标志的影响当中，个人观点和偏好最为突出。纪律的理想旨在与组织的完全认同——这反过来就意味着要消除个人自己的独立特性和牺牲个人自己的利益（由此可知，这种利益与组织任务不相重合）。在组织的意识形态中，准备做这样一种极端的自我牺牲被表述为一种德行；准确地说，是被表述为注定要取缔其他所有道德需求的德行。因此，用韦伯的名言来说，对这种德行无私地遵从乃是公仆的荣誉：“公仆的荣誉就在于他尽心尽责地执行上级权威下达的命令的能力，就好像这些命令与他自己的信念是一致的。即使这些指令在公仆看起来似乎是错误的，即使公仆们有所抗议，但只要上级权威仍然不屑一顾地坚持这些指令，他们就会遵守。”对一个公仆来说，这种行为意味着“最高意义上的道德戒律和自我牺牲”。通过荣誉，纪律取代了道德责任。唯有组织内的规则被作为正当性的源泉和保证，现在这已经变成最高的美德，从而否定个人良知的权威性。有时这种美德在实践中引起的不安可以通过上司坚持他本人对其下属的行为承担所有责任（当然，只要其下属服从他的命令）得到平衡。韦伯在重点强调“领袖独有的个人责任”当中结束了他对公仆荣誉的描述，“这是一种领袖无法也不应该拒绝和转移的责任”。在纽伦堡审判中，当奥伦多夫被迫解释为什么他不从作为个人他不同意其行动的特别行动队的领导职位上退下来时，他精确地申述了这种责任感：如果为了从他所怨恨的责任中解脱而揭发他的部门所做的事情，那将会造成他的部下受到“冤枉的指控”。很显然，奥伦多夫期望他的上司也对他自己保持他对“他的人”所持的家长式的责任：这可以使他从对自己行为的道德衡量的忧虑中解脱出来——他可以心安理得地将这种忧虑留给命令他去行动的那些人去思考。“我认为，我处的位置不是去判断他的措施……是道德还是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一个军人的事实，因此我只是庞大国家机器中一个相对微不足道的齿轮。”
如果说弥达斯能够点物成金的话，纳粹党卫军的管理就能将任何进入其轨道的东西——包括其牺牲品——转变成其命令链条中内在的一环，转变为一个有着严厉的纪律约束但免于道德判断的领域。大屠杀是一个综合性的进程。希尔博格注意到，它包括了德国人所做的事以及犹太受害者依据德国人的命令所做的事——他们做出的几近于自暴自弃的贡献。这是刻意设计的、理性地组织的集体屠杀相对于狂乱杀戮的凶残爆发所具有的技术优势。屠杀中受害者与刽子手之间的合作是难以想象的。受害者与纳粹党卫军的上层人物之间的合作是这个设计的一部分：实际上，这是大屠杀得以成功的一个关键条件。“整个过程很大程度上有赖于犹太人的参与——无论是个人的简单行动，还是委员会有组织的行动……德国监管者向犹太委员会索要信息、金钱、劳力或者警察，而委员会每个礼拜的每一天都提供给他们这些东西。”成功地延伸官僚制度的行为规则所取得的令人震惊的效果，伴之以剥夺其他的一般性忠诚和道德动机以包围官僚体系认定的受害者，并借此将他们的技能和劳力应用到毁灭他们自身的任务中去，是通过双重方式达到的（很像在所有其他邪恶或者善良的官僚体系的世俗行动中所达至的）。首先，犹太人隔离区的外部环境得到了精密设计，以致区内领导和居民的所有活动只能对德国人的意图保持客观的发挥“功能”的状态。“设计来维持（犹太人隔离区）生命力的每一项措施都在同时促成德国人的一个目标……犹太人在分配空间或者分发配额中表现出的效率是德国人追求有效的一个延伸。犹太人在课税或劳动利用方面的一丝不苟强化了德国人的严格，甚至犹太人的廉洁也可能成为德国人管理的一个工具。”其次，在通向灭绝之路的每个阶段都特别注意应使受害者处在一种选择的状态，在这种状态下标准或者理性行动有它们的用武之地，在这种状态中理性决定始终与“管理设计”保持一致。“如果德国分阶段地将犹太人驱逐出境，就可以做得特别成功，因为那些留在国内的犹太人就有理由说，为挽救大多数人而牺牲少数人还是有必要的。”事实上，即使是那些早已被驱逐出境的人仍然有机会最终表现他们的理性。毒气室被令人迷惑地叫作“浴室”，向那些在拥挤、肮脏、令人窒息的车辆上度过数日的人发出了一个欢迎的信号。那些早知真相而不抱任何幻想的人仍然有机会在“快速而无痛苦的”死亡与留给不服从者的特别痛苦的死亡之间进行选择。因此，不仅是受害者无力控制的犹太人隔离区环境的外部环节被操纵了，以使得整个犹太人隔离区变成屠杀机器的一段延伸；而且这段延伸中的“工作人员”的理性能力也被用来诱导出由忠诚以及同官僚体系规定的目标合作所激发出的行为。
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