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| 內容簡介： |
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“法安天下，德润人心。”中国古代很早就形成了一种“以礼入法”、礼法合治的国家治理体系。该体系包括精神观念层面的“以礼（礼义）入法”和技术规范层面的“以礼（礼俗）入法”。本书从大历史尤其是其强调的技术制度的角度出发，围绕中国传统礼法合一国家治理体系的技术合理性探讨“以礼（礼俗）入法”的制度逻辑和社会逻辑；“以礼（礼俗）入法”受阻的深层次社会原因和“以礼（礼义）入法”发生的深层次社会原因；“以礼（礼俗）入法”的路径，即礼俗进入国家制定法的制度化路径。
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| 關於作者： |
张洪涛
1966年生，男，湖北孝感人，法学博士，广西大学法学院教授、博士生导师，曾任教于武汉大学法学院（获评副教授）、东南大学法学院（获评教授)，兼任中国法学会法理学研究会常务理事、中国法学会法律文书研究会常务理事、广西壮族自治区法学会法理学研究会副会长、广西谦行律师事务所兼职律师等职务，主要从事分解式法学范式和化合式法学范式的基础理论研究，以及中国传统化合型法律制度（如本书的“礼法合一”）的化合式法学范例研究，力图解决中国传统化合型法律制度的“安家”问题，拟出版“安家”系列研究文丛；在《国外社会科学》《社会学研究》《法学家》《环球法律评论》《比较法研究》《法制与社会发展》《现代法学》《法商研究》《法学评论》《法律科学》等刊物上发表学术论文50余篇，出版学术专著4部。
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| 目錄：
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导论“以礼入法”释义：“以礼（礼义）入法”抑或“以礼（礼俗）入法”
一、“以礼入法”的应然含义：“以礼（礼义 礼俗）入法”
二、“以礼入法”的实然考察：“以礼入法”之“礼”与习惯法
三、“以礼入法”的实然考察：“以礼入法”之“法”与习惯法
四、“以礼（礼义）入法”的实然含义及其制度性影响
五、本书研究问题与框架思路
上编“以礼（礼俗）入法”的制度逻辑和社会逻辑
第一章“礼俗”的精神及其“以礼（礼俗）入法”的意义
一、引论：问题与视角
二、方法论视角下礼俗习惯的概念：行为抑或规范
三、礼俗习惯的精神：个人性抑或社会性
四、礼俗习惯精神个人性与早期法典的团体本位
五、结语：“以礼（礼俗）入法”的制度意义
第二章立法中“以礼（礼俗）入法”的制度逻辑
一、引论：问题与视角
二、“现代化的陷阱”
三、“以礼（礼俗）入法”受阻的制度原因
四、“以礼（礼俗）入法”受阻的制度性影响
第三章司法中“以礼（礼俗）入法”的制度逻辑
一、引论：问题与视角
二、英美法系司法中“以礼（礼俗）入法”的制度逻辑
三、大陆法系司法中“以礼（礼俗）入法”受阻的制度逻辑
四、我国司法中“以礼（礼俗）入法”受阻的制度逻辑
第四章行政中“以礼（礼俗）入法”的社会逻辑
一、引论：问题与视角
二、行政的组织功能对“以礼（礼俗）入法”的作用
三、行政的组织结构对“以礼（礼俗）入法”的影响
四、结语：技术制度角度研究的法律意义
第五章守法中“以礼（礼俗）入法”的社会逻辑——社会学视野中“通奸案”的追问
一、引论：材料、问题与视角
二、一般社会成员为何“以礼（礼俗）入法”：人的社会化内容的解释
三、法官为何“以礼（礼俗）入法”：人的社会化动力的解释
四、没有结束的结束语
中编“以礼入法”的社会逻辑
第六章近代“以礼入法”的社会逻辑
一、引论：研究问题的提出
二、近代中国民事习惯法典化的状况
三、人口因素的作用：从个人习惯到社会习惯
四、地域因素的影响：从地域性习俗到全国性惯例
五、司法导入机制的制约：从全国性惯例到国家法
六、国情困境之初步“克服”：“以礼（礼义）入法”
七、“以礼（礼义）入法”弊端之弥补——技术实用主义
第七章现代“以礼入法”的社会逻辑——对“通奸案”的再追问
一、引论：问题与材料
二、司法阶段“以礼（礼俗）入法”的社会结构原因
三、立法阶段自下而上“以礼（礼俗）入法”的社会结构困境
四、立法阶段自上而下“以礼（礼俗）入法”的社会结构困境
五、立法阶段社会结构困境之克服：“以礼（礼义）入法”
六、结语：礼法合一国家治理体系形成的社会逻辑
下编“以礼（礼俗）入法”的路径
第八章“以礼（礼俗）入法”模式之比较
一、引论：问题研究的缘起
二、基本特征之比较
三、社会适应性之比较
四、适用条件之比较
五、启示：我国“以礼（礼俗）入法”模式的选择
第九章大历史视野中“以礼（礼俗）入法”及其启示
一、引论：研究问题的缘起
二、人类社会早期“以礼（礼俗）入法”的成效
三、中世纪“以礼（礼俗）入法”的成效
四、近代制定法时代“以礼（礼俗）入法”的成效
五、现代“以礼（礼俗）入法”的成效
六、“以礼（礼俗）入法”的经验及其启示
第十章大历史视野中我国“以礼（礼俗）入法”模式选择之反思
一、引论：问题与视角
二、清末的选择与中国社会的选择
三、中国古代本土资源的利用
四、中国当代转型社会的内在要求
结语从社会转型到大历史——中国法学研究视野之反思
一、以往研究视野：以社会转型为主
二、西方法学需要大历史
三、中国法学更需要大历史
四、中国法学的困境与任务——兼与西方法学比较
五、大历史何以能使中国法学走出困境
参考文献
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| 內容試閱：
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安家——“法安天下”（代序）
一、何为安家——“法安天下”？
在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想社会秩序构建中，“齐家”属于中观社会组织层面，是沟通微观层面“修身”与宏观层面“治国、平天下”的桥梁，也是连接、整合微观层面“修身”与宏观层面“治国、平天下”的工具，处于承上启下的枢纽地位。因此，“安家”也包括微观层面“‘修身’：给人安家”与宏观层面“‘治国’：给国安家”和“‘法安天下’：给制度安法律之家”；其中，“‘法安天下’的关键：给中国（法律）制度安法律（理论）之家”，也是笔者研究的主旨。以下将分而论之。
（一）“修身”：给人安家
安家是指给人安家，包括实体和精神两个层面。
从实体意义上，家庭是生命的摇篮，是我们漫长人生旅途的第一站。从生命开始到独立成人，家是我们获取身体成长所需物质供养、情感培养、人格涵养的地方。即便长大成人，家还是我们漫长人生旅途中的加油站。当我们工作劳动累了的时候，可以在家中获得体力的补给；当我们在工作和生活中遇到挫折的时候，可以从家中获得心灵的慰藉，精神上的鼓励，家是重新获取力量的首选社会支持系统；当我们身体出现这样或那样的障碍时，家还是我们首选的身体维修站，“你病了，家庭便是医院，家人便是看护”。家还是人——尤其是中国人——成就一番事业的根基，“就农业言，一个农业经营是一个家庭”；现在叫“家庭联产承包责任制”。“就商业言，外面是商店，里面就是家庭”，现在有的叫“夫妻店”。“就工业言，一个家庭里安了几部机械，便是工厂”；现在小的叫“家庭作坊”，大的叫“家族企业”或“家族集团”。总之，中国人特别强调安家才能立业，安居才能乐业。家还是中国人生命的终点和栖息地。中国人老了，特别强调落叶归根；即使是命丧黄泉，也要回家。
从精神意义上，家还是中国人感情和精神的归宿和寄托。如果说西方人信仰的是宗教，中国人信仰的则是家庭。正如学者所言：“鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，故人生不能以现在为止。宗教即为解决此三世问题者，是以有天堂净土，地狱轮回一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、儿孙——为三世。过去信仰，寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄予儿孙后代。此较之宗教的解决为明通切实云云。”
总之，不论是实体意义上还是精神意义上，对人——尤其是中国人——而言，人无家不稳，人无家不安，人无家则业不兴，人无家则业不旺，因此，中国人特别强调成家、安家，成家才能立业，安居才能乐业，家安则人安，家稳则人稳，家兴则业兴，家和万事兴；也因此，中国人特别忌讳“不孝有三，无后为大”“断子绝孙”“绝种”“败家子”之类的话语。
（二）“治国”：给国安家
安家还指给国安家。家不只是人尤其是中国人安身立命之处，也是国尤其是中国安身立命之所。与给人安家一样，给国安家也包括实体和精神两个层面。
从实体和自然意义上，人类社会都经历过家族社会，但随着社会的发展，国与家在西方社会出现了分离，因此，在现代人——尤其是西方人——看来，国是国，家是家。尽管如此，家仍然是社会的细胞，是国构成的基本组织单位：离开了家，国就不成为其国；离开了国，家也就不成为其家，“有了强的国，才有富的家”。这一点在中国人看来尤甚。因此，“中国老话有‘国之本在家’及‘积家而成国’之说”；用现代人的话说就是：“都说国很大，其实一个家……家是最小国，国是千万家……国与家连在一起，创造地球的奇迹”。因此，即使是现代的中国，也非常注重安居工程的建设。
从精神和社会意义上，早期国的起源、组织架构、治理方式、合法性等都带有家族社会的特征，将国安在家上。到了中世纪后，西方将国的家安到了神的身上，宗教的身上，如神学、自然法学提出的君权神授学说；再到文艺复兴后，西方将国的家安到人的身上，个人主义上面，如古典自然法学提出的社会契约论。梅因将西方的这个发展过程总结称之为“从（家族社会的——引者注）身份到契约的运动”。而中国社会直到近代一直处于家族社会，将国的家一直安在家上。古代中国的朝廷分为“内廷”和“外廷”，前者以皇家家庭成员为主，处理家事，又称为“后院”；后者主要由宰相等朝廷重臣构成，处理国事，两者有一个共同的家长——皇帝。因此，国的组织架构模仿家的组织架构而来，在家的父子架构上拟制出君臣架构、官民架构来，甚至“天下一家”。也因此，国的治理规则来自家庭中产生出来的礼，子对父的孝拟制出臣对君的忠，甚至“四海之内皆兄弟”，国政是家政的自然延伸和扩大化。也因此，有学者认为中国社会是“家族本位”“伦理本位”，怀疑“中国是否一国家”，甚至认为“中国实为一文化体而非国家”。总之，从精神层面看，是将国的家——合法性——安在一种家的伦理即儒家身上。当然，在秦始皇时期，由于将国的家安到秉承反家族思想的法家身上，与当时中国家族社会的现实不符，因此，未将国的家安在当时中国社会基础上，这才导致了秦朝的灭亡；在这个意义上，秦朝可谓安错了家。而汉代吸取了秦朝的教训，将国的家——合法性——安在秉承家庭伦理思想的儒家身上，与当时中国家族社会的现实相符，因此，将国的家安在中国社会基础上；在这个意义上，汉代可谓安对了家，也就保障了中国社会以后较长时期的长治久安，以合为主。
总之，不论是实体意义上还是精神意义上，尤其是后者，对国——尤其是中国——而言，国无家不治，家安则国安，家稳则国稳，家兴则国兴，家旺则国旺，家治则国治。
（三）“法安天下”：给制度安法律之家
由于法治和法治国成了当今世界潮流，即使是在中国社会运行许多年的“家治”，自近代以来也在不断地向法治转型，如今我国还提出了全面依法治国的战略任务，因此，在现代意义上，“给国安家”主要是指给制度安法律之家，即“法安天下”。
首先，这里的制度主要是指正在或者曾经在现实生活中有效运转的制度，是活的制度，行动中的制度，而不是指从来没有有效运转过的书本上的死的制度；否则，如果去研究给并未运转的制度安法律之家的问题，就显得既没有意义，也没有科学性。
其次，这里的制度尽管在实践中有效运转着，但没有正式地制度化地进入国家法律制度之中，因此就存在给制度安法律之家的问题；否则，就不存在给制度安法律之家的问题。
最后，这里的法律之家包括：实践层面法律制度之家和理论层面法律理论之家。前者是指制度化地进入国家法律制度中，由非正式制度上升为正式国家制度，由民间法上升为国家法，由不成文法上升为成文法。后者是指对法律制度为何是这样做的一种法律理论上的解释，而且这种理论解释为一般理论所接受和认可，并被法律实践所检验是科学、正确的，总之，就是具有技术合理性，从而使制度——包括法律制度——有一种法律理论上的归属感，有一种回了法律理论之家的感觉；否则，就言不正，名也不顺，无家可归，四处飘荡。
因此，给制度安法律之家，在理论上可以分为以下几种情形：
第一，给正在现实中运作的制度安法律制度之家和安法律理论之家。在这种情形下，现行的制度既没有制度化地成为正式的国家法律制度，也没有被现行一般的法律理论所接受和认可，因此存在给制度安法律制度之家和安法律理论之家的问题。
第二，给正在现实中运作的制度安法律理论之家。在这种情形下，制度被动地成了国家法律制度，但没有对法律制度为何是这样的作出法律理论上的解释，并被一般法律理论所接受和认可，即技术合理性的解释，因此，存在给正在现实中运作的制度安法律理论之家的问题。
第三，给正在现实中运作的制度安法律制度之家。在这种情形下，对制度为何是这样的作出法律理论上的解释，并被一般法律理论所接受和认可，即具有技术合理性，但该制度没有成为国家法律制度。
第四，从理论上说，给历史上的制度安法律之家也存在上述三种情形，但由于给历史上的制定安法律制度之家既没有可能，也没有现实意义。因此，从现实意义的角度来看，给历史上的制度安法律之家就只是指安法律理论之家的情形。这是因为“没有‘没有传统的现代化’”，现行制度必然包含传统的因素，因此，为了更好地给现行制度安法律之家，尤其是法律理论之家，并对历史和现实的制度作出连贯性的法律理论解释，需要对历史上的制度作出法律理论解释——技术合理性解释，需要研究给历史上的制度安法律理论之家的问题。
在实践中，上述第三种情形存在的可能性较小，因此，在现实生活中只存在第一、二、四种情形。
另外，安法律理论之家在给制度安法律之家中起着举足轻重的作用。例如，在英国的洛克时期，尽管立法权、行政权和对外权采取了由以资产阶级为代表的新兴势力和以国王为代表的旧势力分享的法律制度安排，但由于缺乏法律理论的解释和正当化，使当时给制度安的法律制度之家并不稳固，也不是那么名正言顺，以资产阶级为代表的新兴势力享有的立法权随时有可能被削弱甚至被剥夺。只是在洛克提出了二权分立理论，并给当时的法律制度安排作出了理论上的解释，给当时的法律制度安了法律理论之家后，才使当时的给制度安的法律制度之家得以稳固，并被传播到欧洲各国，最后被大多数国家所认可和接受。而美国在制定联邦宪法以建立国家之家时，由于在联邦党人与反联邦党人之间进行了充分的理论探讨，给宪法的制定和国家的建立找到了理论上的依据，安了法律理论之家，因此，使当时给美国建立统一而强有力的中央政府安法律制度之家显得名正言顺，水到渠成。可见，在给制度安法律制度之家和法律理论之家中，安法律理论之家是安法律制度之家的理论前提，安法律制度之家是安法律理论之家的必然结果。
综上，“法安天下”就是给制度安法律之家，着重研究给制度安法律理论之家问题，实质上就是探讨法律制度体系化的问题；在必要的情形下，才会进一步涉及给现行制度安法律制度之家的问题。
（四）“法安天下”的关键：给中国（法律）制度安法律（理论）之家
更具体地说，给制度安法律之家侧重探讨给中国制度安法律之家，包括给中国古代和现代制度安法律理论之家与给中国现代制度安法律制度之家两个方面，但在此侧重关注前者。给中国（法律）制度安法律理论之家，实质上就是将现行零散而缺乏内在联系的中国（法律）制度，用某种法律理论将它们串联起来并加以体系化，追寻它们共同的社会归宿——历史—社会逻辑即技术合理性——与法律理论（法学范式）归宿。这些零散的中国（法律）制度，主要包括以下两个层面。
1.宏观层面的中国（法律）制度
第一，“议行合一”。“议行合一”是中国法律运行最突出、最基本的特征之一。法律运行是指法律运行主体（包括立法者、司法者、执法者、守法者等）在法律运行过程（包括立法、司法、执法、守法等）中所体现出来的一种法律行为或法律活动（包括立法行为、司法行为、执法行为、守法行为等）。目前，明确的、整体的“议行合一”法律运行研究较少，大部分是分解式研究。分解式的法律运行研究，试图通过将“法律运行”分解为立法、执法、司法、守法、法律监督等环节，即“法律运行=立法 执法 司法 守法 法律监督”，然后希望通过研究“立法”、“执法”、“司法”、“守法”与“法律监督”来达到对“议行合一”“法律运行”的研究。这种研究使我们对“立法”、“执法”、“司法”、“守法”与“法律监督”的研究日益走向了精细化、技术化，但这种分解式的研究存在不可避免的弊端：我们研究的问题（“立法”、“执法”、“司法”、“守法”与“法律监督”）与我们要研究的问题（“议行合一”“法律运行”）并非同一问题。在这个意义上，分解式法学范式也不能有效完成甚至可能遮蔽、扭曲对我国现存“议行合一”“法律运行”法律制度的理论研究；换言之，我国法学界实际上缺乏对我国“议行合一”“法律运行”的研究，也就不可能从法学元理论——法学范式——角度来解决其理论归宿问题，最终也就存在安法律——尤其是法律理论——之家的问题。
第二，“礼法合一”。“礼法合一”或者“以礼入法”，是中国传统法律制度最突出、最重要、最基本的特征之一，其历史渊源至少可以追溯到西汉时期董仲舒的“引经决狱”，至今仍然有效地运行于中国社会，是中国目前历史上最为悠久的传统法律制度之一。“礼法合一”也受到了学界持续的高度关注，但学界多从规范层面进行规范角度的研究和探讨，很少将其嵌入中国大历史和中国社会中探讨其历史—社会逻辑，即长期的技术合理性，也很少从法学元理论——法学范式——角度探讨其理论根基，因此既没有解决其社会归宿问题，又没有解决其理论归宿问题，即存在安法律——尤其是法律理论——之家的问题。
第三，“政法合一”。“政法合一”也是中国传统法律制度最突出、最重要、最基本的特征之一，其历史渊源至少可以追溯到中国古代行政兼理司法的传统，至今仍然有效地、突出地运行于中国社会，也是中国目前历史最为悠久的传统法律制度之一。“政法合一”也受到了学界持续的高度关注，但学界多从历史描述的角度进行研究和探讨，很少将其嵌入中国大历史和中国社会中探讨其历史-社会逻辑，即长期的技术合理性，也很少从法学元理论——法学范式——角度探讨其理论根基，因此既没有解决其社会归宿问题，又没有解决其理论归宿问题，也存在着安法律——尤其是法律理论——之家的问题。
2.中观法律/社会组织层面的中国（法律）制度
第一，民主集中制。民主集中制是我国宪法规定的基本原则之一，也是一种合二（民主与集中）为一的有中国特色的基本法律制度，作为一种社会组织的基本原则，广泛实施于各种法律组织、国家政权组织、企事业组织、人民团体等各种社会组织中。民主集中制也受到了学界持续的高度关注，但学界多从事分解式的规范性、描述性的研究。分解式的研究试图通过将“民主集中制”分解为民主和集中（“民主集中制=民主 集中”），然后希望通过研究“民主”与“集中”来达到对“民主集中制”的研究。这种研究使我们对民主和集中的研究日益走向了精细化、技术化，但这种分解式的研究同样存在不可避免的弊端：我们研究的问题（“民主”与“集中”）与我们要研究的问题（“民主集中制”）并非同一问题。在这个意义上，分解式法学范式也不能有效完成甚至可能遮蔽、扭曲对我国现存“民主集中制”法律制度的理论研究。换言之，我国法学界实际上缺乏对我国“民主集中制”的研究，也就不可能从法学元理论——法学范式——角度来解决其理论归宿问题。另外，规范性的研究，大部分是从法律规范的角度来研究、评判“民主集中制”，而描述性的研究，大多是从其历史事实的角度来研究其发展演变过程，因此，也不可能将其嵌入中国大历史和中国社会中探讨其历史—社会逻辑，即长期的外在的技术合理性，不可能将其嵌入自身组织结构中探讨其自身内在的技术合理性，最终也不可能解决其社会归宿问题。总之，“民主集中制”也存在安法律——尤其是法律理论——之家的问题。
第二，“调审合一”（含审判委员会，下同）。“调审合一”也是中国传统法律制度最突出、最基本的特征之一，其历史渊源至少可以追溯到中国古代“官绅合一”的传统，至今仍然有效地、突出地运行于中国社会的法院组织中。“调审合一”也受到了学界持续的高度关注，但学界多从事分解式的规范角度的研究。分解式研究试图通过将“调审合一”分解为调解和审判（“调审=调解 审判”），然后希望通过研究“调解”与“审判”来达到对“调审”的研究。这种研究使我们对调解和审判的研究日益走向了精细化、技术化，但这种分解式法学范式的研究存在不可避免的弊端：我们研究的问题（“调解”与“审判”）与我们要研究的问题（“调审”）并非同一问题。在这个意义上，分解式法学范式不能有效完成甚至可能遮蔽、扭曲对我国现存传统“调审合一”法律制度的理论研究。换言之，我国法学界实际上缺乏对我国传统“调审合一”制度的研究，也就不可能从法学元理论——法学范式——角度来解决其理论归宿问题。另外，规范角度的研究，大部分是从西方法律规范的角度来研究、评判中国的“调审合一”，以西方法律规范为标准，主张将调解从法院审判中清除出去，因此，也不可能将其嵌入中国大历史和中国社会中探讨其历史—社会逻辑，即长期的外在的技术合理性，不可能将其嵌入自身组织结构中探讨其自身内在的技术合理性，最终也不可能解决其社会归宿问题。总之，“调审合一”也存在安法律——尤其是法律理论——之家的问题。
二、为何安家——“法安天下”？
为何会产生给中国（法律）制度安法律（理论）之家问题？大致有以下三个方面的原因。
（一）法学理论方面的原因
第一，中国古代法学不发达，也不追求内部理论的体系化，无意也无力解决中国古代（法律）制度安法律（理论）之家的问题。
法学是关于正义和非正义的科学。在这个意义上，中国古代不存在现代意义上的法学，只存在律学；即使是历史上关注法律问题的法家，也是如此，缺乏对正义、权利、公平、自由等法学核心问题的研究。“中国的法律学术从汉代开始，转变为一种依据儒家经典对制定法进行讲习、注释的学问，历史上称之为‘律学’。‘律学’主要是从文字上、逻辑上和技术上对法律条文进行详细解释，关注的中心问题是刑罚的宽严，肉刑的存与废，‘律’‘令’等法条的具体运用，以及礼与刑的关系……中国的律学不是一门独立的科学，律学家也不是完全以法律为研究对象的，他们基本上都是经学家或官僚，所以叫‘引经注律’。律学至多只是经学的一个分支，经学的思想统治了律学。”而中国古代的经学与中国古代的法学（律学）一样，也不追求自身理论的体系化。“西方伦理学及社会科学要建立的，是有系统的、分析性的理论知识，以知为目标，而孔子的志趣，却不在树立一套伦理知识，只在重建社会秩序，目标在行，不在知。所以，与其说儒学是有关伦理的知识，毋宁说是伦理本身。”敏锐观察到这一点的韦伯也认为：“儒学压根儿只是一大堆政治格言和社会上有教养者的行为守则而已。”换言之，儒家只是侧重于制度实践和制度运用的实效，并不追求自身理论的体系化，因此对进一步地给制度安法律之家尤其是理论之家的活动并不感兴趣，也无力解决中国古代（法律）制度安法律（理论）之家的问题。
第二，中国近现代并未形成真正意义上的具有本土性和民族性的中国法学——尤其是中国法学范式，无力解决中国（法律）制度安法律（理论）之家的问题，尤其是不能解决具有中国特有的传统化合型（法律）制度的安法律理论之家的问题。
随着中国法治建设的不断发展，中国法学界也出现过几次法学范式之争。如受西方法学在哲学根源上存在着人文主义与科学主义之分的影响，中国法学一直存在人文性与科学性之争。人文论者，既有从人性、知识谱系、方法论、哲学根源等方面探讨其基本理论问题，也有探讨人文精神在民法、刑法、行政法等部门法中的体现问题，主张中国法学范式变革的人文化。科学论者，既有探讨其基本理论问题，也有探讨民法学、证据法学、行政法学等部门法学中所体现的科学主义精神问题，主张中国法学范式变革的科学化。例如，自苏力提出政法法学、诠释法学和社科法学三种法学范式，以及邓正来提出“中国法学向何处去”的范式问题以来，尤其是受德国法教义学和美国法学人文社会科学化的影响，法学界兴起了社科法学与法教义学之争。社科法学论者针对自己经验研究有余而基本理论研究不足的状况，提出对社科法学的发展历程、方法论、实证传统、含义、社会功用等自身基本理论的研究，倡导部门法学研究的社科法学转向，主张中国法学范式变革的社科法学化。而法教义学在进行其含义、谱系、方法论、社会功用等自身基本理论研究的同时，也在向宪法学、刑法学、民法学、行政法学等部门法学领域扩展，主张中国法学范式变革的法教义学化。再如，针对我国当代法学中存在的人文性与科学性的分歧，还有学者提出了折中主义的混合式法学范式变革主张；针对我国当代法学中存在的社科法学与法教义学的分歧，有学者提出了包括“实用主义法学”“实践法学派”“实效主义法学”等在内的折中主义的法学范式变革主张。
上述不论是人文性（人文主义）与科学性（科学主义）之争，还是社科法学与法教义学之争，都没有在哲学上超出西方人文主义与科学主义的范畴，都没有超出西方传统三大法学流派（自然法学、规范法学和社会法学）之争的范畴，都是一种由西方实体主义发展而来的分解式法学范式；即使是为了解决这些分解式法学范式而提出的折中主义的混合式法学范式，也只是这些分解式法学范式的简单的物理性的、技术性的混合，实质上还是一种分解式法学范式。
这些受西方现代化范式支配而形成的分解式法学范式，能否解决中国（法律）制度安法律（理论）之家的问题呢？
这些分解式法学范式，都具有不同的地方性，都是一种地方性知识，无法解决中国（法律）制度安法律（理论）之家的问题。如作为分解式法学范式之一的规范分析法学的代表性人物哈特，在《法律的概念》一书的“序言”中，就告诉读者：“本书也可以被视为一个描述性社会学的尝试。”而波斯纳对此也有同感：“把此书作为一个知识渊博的内部人对英国法律制度的一种风格化描述，还是很启发人的，就如同德沃金法理学对人的启发在于它是对联邦最高法院自由派大法官的一种风格化描述一样，也如同《尼格马克伦理学》中讨论的校正正义对人们的启发在于它是对亚里士多德时代雅典法律制度的一种风格化描述一样。”再如，对于作为混合式法学范式（实质上也是一种分解式法学范式）实践综合法学的代表性人物哈贝马斯提出的解决规范与事实分立的程序主义法治方案。波斯纳也认为它只是适用于德国，而不适用于美国，他说：“他的理论（和哈特以及德沃金一样）所谈论的更直接的是他的国家即德国的情况，而不是其他国家的情况。美国人并不需要下面这些教诲：多样性的价值、政治原则找不到‘先验的’基础、民主的重要性或合法政治制度的前提条件。这些东西都是我们生活形式的特点，是我们讨论和争论的理所当然的背景。”因此，波斯纳归纳总结认为：“所有这些法理学理论，我想强调它们的共同特点就是其所谓的普适性。每个理论家都宣布一些他认为适用于任何法律制度的原则，而事实上，最好是把他们每个人都理解为是对某个民族的法律制度的描述，在哈特那里是英国，在德沃金那里是美国，而在哈贝马斯那里是德国。”实际上，波斯纳这个归纳总结，也同样适用于自己为解决规范与事实分立而提出的一种侧重于结果的求助于社会科学的实用主义解决方案。
总之，这些受西方社会影响而形成的分解式法学范式，都具有不同的地方性，都是一种地方性知识，中国法律制度的安家问题无法建立在这种具有地方性的法律理论之上，无力解决中国（法律）制度安法律（理论）之家的问题，尤其是不能解决具有中国特有的传统化合型（法律）制度的安法律理论之家的问题。
（二）法律制度方面的原因
由于中国古代法学和法律制度的不发达，中国古代大量的制度没有法制化；即使有些制度法制化了，安了法律制度之家，但由于中国古代法学的不发达甚至缺失，也没有从理论上作出合理化的法律解释——技术合理性解释，没有完成安法律理论之家的任务。
在法律实践中，分解式法学范式通过对法律的不断分解，如首先是民事性法律与刑事性法律出现分解和分离，接着是行政法从民事性法律中分离出来形成一个独立的法律部门，后来是经济法、环境法等法律部门出现分解并形成独立的法律部门，使原来混而不分的法律逐渐分解、分化，最终使法律日益精细化、技术化，促进了法律制度的不断发达和繁荣，并形成一个分工日益复杂化的法律体系，使大量的制度实现了法律化，解决了制度安法律制度之家的问题。
比较而言，中国古代由于缺乏这种分解式法学范式的影响，使中国古代法律制度难以走向精细化和技术化，始终处于一种“化合型”法律制度的状态，如中国古代法律存在的民刑不分、诸法合体，无法将存活于中国社会的大量的民间制度（如民间习惯等）法律化、再制度化，满足其安法律之家的需要；即使是其中的有些制度法制化了，安了法律制度之家，但由于中国古代法学的不发达甚至缺失，也没有从理论上作出技术合理性解释，没有完成安法律理论之家的任务。
因此，在近现代中国社会进行法治建设的过程中，最终导致了西方制度——尤其是法律制度——及其法律理论的大量“入侵”和引入，最后形成了一种融合了中西各种因素的制度——尤其是法律制度——多元的格局。自近代以来，这些制度——尤其是法律制度——在与中国国情不断磨合、融通的作用下，形成了大量的正在中国社会有效运转的融合了中西各种因素的新制度。
也因此，在近现代中国社会进行法治转型的过程中，从传统到现代的过程，也是传统与现代的融合过程，最终形成了许多具有中国传统文化特色的、融合了古今中国社会各种因素的（法律）新制度。
对于这些融合了古今中外各种因素的新制度，既不能用单纯西方的法律理论作出观念合理性的解释，也不适合从中国传统文化中得到观念合理性的解释，因此就需要提出一种既不同于现代西方的法律理论，也有异于中国古代的、新的法律理论，对这些制度作出法律理论上的技术合理性的解释，即解决安法律理论之家的问题。
还有些融合了古今中外各种因素的新制度，除了存在安法律理论之家的问题外，还存在安法律制度之家的问题。因此，这些在中国有效运转的、融合了古今中外各种因素的新制度，由于没有完成安法律制度之家的任务，目前还处于不稳定的状态。即使是那些安了法律制度之家的制度，也不能说稳如泰山，有的还存在名不正言不顺的问题，即还存在安法律理论之家的问题；若不解决这些问题，其有可能像中国古代的制度那样因缺乏法律理论之家而被歧视，进而遭受被抛弃的制度命运。
对于这些混合了古今中外各种因素而形成的新制度尤其是法律制度，由于目前没有完成安家尤其是安法律理论之家的任务，因此导致了用西方的法律理论来解释这些新制度，将在中国社会形成的新制度——尤其是法律制度——安到西方的法律理论上，而这些西方的法律理论又“通过‘话语’带动‘实践’”，影响着正在中国有效运行的制度和法律制度。因此，目前给中国古代和现有的制度安的西方法律理论之家使中国制度住着不舒服，也不适合，使中国制度尤其是法律制度难以在西方法律理论之家中住下去。而有的西方法律理论之家对中国制度采取排斥、歧视甚至完全否定的态度，使中国有些制度无法律理论之家可归，如正在中国社会有效运转的礼法合一、政法合一、调审合一、民主集中制等“化合型”法律制度就面临如此困境。中国的学术界尤其是法学界急需完成给中国制度安法律理论之家的任务。
（三）国家（法律）制度竞争方面的原因
在某种意义上，国家之间的竞争就国家（法律）制度的竞争，体现在以下两个层面：一是在微观层面，国家（法律）制度的竞争表现为单个法律制度及其制度技术先进性的竞争与比较。但制度技术与科学技术不同：科学技术的先进性主要决定于自身，受外部社会环境影响几乎为零，而制度技术的先进性，除了取决于自身技术外，还受到外部社会环境的较大影响和约束，是一种相对于某个社会的技术合理性。因此，在微观层面，国家（法律）制度的竞争和比较，就是某个法律制度技术合理性的竞争与比较。
二是在宏观层面，国家（法律）制度的竞争则是整个法律制度体系及其技术合理性的竞争与比较。由于整个制度体系的技术合理性并不是每个制度的技术合理性的简单相加，可能存在“1 1<2”的情形。如立法奉行国家主义，司法奉行人本主义，单个看来都具有技术合理性，但由于两者在法律运行观上存在激烈的冲突和矛盾，因此，由立法与司法组成的整个制度运行体系就可能存在相互冲突和矛盾的问题，其技术合理性就不是两者简单相加的结果。在这个意义上，相对于国家制度的竞争而言，宏观层面的整个法律制度的技术合理性比微观层面的单个法律制度的技术合理性更为重要。
为了提高整个法律制度的技术合理性，事先必须完成制度体系化的工作，关注法律制度体系的技术合理性。法律制度的体系化，就是将表面看起来零散的相互之间没有内在联系的（法律）制度，通过某种理论——其核心是法学范式——将它们串联、整合在一起，并形成一个具有内在联系、相互支持、相互配合的制度体系，以实现整体制度绩效的最优化，提高整个法律制度系统的技术合理性，促进整个制度体系的不断现代化，比如笔者所从事的“安家”系列研究就是这个方面的尝试。
可见，在最核心的意义上，国家（法律）制度竞争，在技术层面上，应该是整个（法律）制度体系及其技术合理性——相对于中国社会的技术合理性——的竞争；更重要的是，在观念层面上，应该是关于整个（法律）制度技术合理性话语——核心是法学范式——的竞争。
如古代中国的儒家及其制度安排，尽管在中国社会有效运行了几千年，并在古代那种落后的科学技术（如交通技术、信息技术等）条件下，不仅保障了古代中国的正常运转，而且保持了古代中国长期处于世界经济、政治等发展的前列，应该说在那种科学技术条件下，在制度的技术上具有一定程度的先进性；其还通过自己的示范效应，获得了周边国家的自愿效仿和借鉴。但由于儒家只是侧重于制度实践和制度运用的实效，缺乏一种关于国家制度技术合理性的话语理论，对进一步给制度安法律之家尤其是理论之家的活动并不感兴趣，缺乏进一步地为制度安法律之家尤其是法律理论之家的工作。当制度缺乏理论化和体系性，也不利于制度向更为广泛的地域范围内传播。
比较而言，西方的国家（法律）制度如国家权力分配的制度，不仅重视（法律）制度技术的先进性的发展，更重视（法律）制度技术合理性话语理论的研究和建构。例如，洛克的《政府论》及其国家权力分立的理论，不仅在制度技术上被当时英国以国王为代表的旧势力和以资产阶级为代表的新势力联合执政提出了两权分立的制度安排，而且从理论上论证其制度技术的合理性，安了法律理论之家，并被孟德斯鸠发展完善成为现代权利分立的理论。因此使之得以向世界各国传播，先是传播到欧洲各国，后来又被传播到美国并被联邦党人发展成为权利分立与制衡的理论，运用于美国当时的建国实践中，并通过英国和美国的示范效应传遍世界各国，被世界各国治国所效仿或借鉴，既建立了一片法律制度大业，也建立起来了一片法律理论大业。
目前，具有中国特色的法律制度（如政法合一、调审合一、审判委员会制度等）也面临着历史上儒家的一系列制度曾经存在过的安家——尤其是安法律理论之家即制度体系化及其现代化——问题。为此，我们必须研究这些本土法律制度体系化及其现代化的问题，必须提供一种能够贯通古今中外的中国大法学范式解决它们的安家——尤其是安法律理论之家——问题。
三、何以安家——“法安天下”？
如何给中国（法律）制度安法律（理论）之家？先要考虑安家的“地基”问题，使其坚实而宏博。在空间上，要将中国（法律）制度的家安于中国社会，追寻其社会逻辑；在时间上，要将中国（法律）制度的家安于中国大历史，追寻其历史逻辑。与此同时，还要考虑安家的高度，尤其是法学理论——其核心是法学范式——高度，使其雄壮而高大，能够自立于世界民族之林，要将中国（法律）制度的家安于中国大法学——尤其是中国大法学范式。以下将分而论之。
（一）安家于中国社会
法律的嵌入性就是指法律与社会的关系，将法律嵌入社会进行考察、思考和研究。因此，将中国（法律）制度的家安于中国社会，实际上就是研究法律与社会之间的关系问题，实质上就是研究法律的嵌入性问题。在这个意义上，法律的嵌入性理论就是一种给中国制度安法律之家尤其是法律理论之家的法律理论，就是一种给中国制度安法律之大家、立法律之大业的地基式的法律理论。如果将中国法律的安家立业建立在法律的嵌入性理论上，就是将其建立在中国社会基础上，就是研究中国法律与中国社会的关系，就是将中国法律嵌入中国社会进行考察、思考和研究，并建立起专门为中国法律安家立业量身定做的地基，进而在此地基上专门为中国制度量身打造自己的法律之家，就是将中国法律的安家立业建立在中国自己的地基上，而不是建立在别人的地基上。因此，就会使中国法律的安家立业的地基非常踏实、坚实、稳固，在此地基建立起来的法律之家不仅非常稳固、结实，而且也非常适合中国制度居住，住起来也非常舒服、舒心，至少不会使中国现行制度的家因安到了别人家中而显得局促、别扭，甚至受到歧视，被别人看不起，最后还有可能被赶出家门，无家可归。
法律的嵌入性除了研究中国法律与中国社会的关系，将中国法律嵌入中国社会进行考察、思考和研究外，还要研究一般法律与一般社会的关系，包括将别国的法律嵌入别国社会进行考察、思考和研究。因此，如果将中国法律的安家立业建立在法律的嵌入性理论这个地基上，就会使中国法律安家立业的这个地基不仅稳固结实，而且广阔，可以超越时空的局限，具有普适性。中国制度在这样的地基上安得法律之家，不仅适合于中国制度居住，也适合其他各国制度居住，最后还有利于立中国法律之大业。
法律的嵌入性根据法律嵌入社会的不同程度，将其分为强嵌入性、弱嵌入性和零嵌入性。因此，根据法律的嵌入性，法律可以分为强嵌入性的法律、弱嵌入性的法律和零嵌入性的法律。如果将中国法律的安家立业建立在法律的嵌入性理论上，我们就可以为不同嵌入性程度的法律安不同的法律之家、立不同的法律之业。如对于强嵌入性的法律，可能是不同的社会安不同的法律之家，立不同的法律之业，相对于某一个社会可能是独此一家；对于零嵌入性的法律，可以四海为家，或者各国法律可以安同一个法律之家，立同一个法律之业；而对于弱嵌入性的法律，则处于上述两者之间。因此，它们在安法律之家立法律之业的难度上是不同的：对于强嵌入性的法律，由于与具体社会的关系较为密切，牵扯社会的方方面面，因此安家立业的难度较高；对于零嵌入性的法律，由于与具体社会的关系不是很密切，因此安家立业的难度较低，甚至在某种意义上，如对后发国家而言，就不存在安家立业的问题；对于弱嵌入性的法律，由于与具体社会的关系的密切程度居中，故安家立业的难度居中。因此，对于给制度安法律之家立法律之业的问题，我们将侧重于强嵌入性法律和弱嵌入性法律的安家立业问题的研究；对于给中国制度安法律之家立法律之业的问题，我们也将侧重于强嵌入性法律和弱嵌入性法律的安家立业问题的研究。尤其是前者，将是笔者在后续的研究中着重探讨的问题和研究方向。
从嵌入社会的维度来看，可以分为宏观、中观和微观三个层面，因此，安家于中国社会探讨法律的嵌入性也包括以下三个层面：
一是宏观层面的法律的社会结构嵌入性。如宪法，在法学意义上，主要探讨国家权力与公民权利之间关系及其规范整合；在社会学意义上，宪法主要反映的是各种政治力量在社会中的构成及其社会整合，嵌入在一定的社会结构中，具有其社会结构嵌入性。二是中观层面的法律的组织结构嵌入性。任何法律的实施都由一定的法律组织来承担，都受到一定社会组织结构的影响，具有其组织结构嵌入性。根据其组织结构规范性的不同，社会组织可以分为正式组织与非正式组织。正式组织的组织结构规范性较强，大部分有其相应的组织规范，组织结构较为固定，因此可以采用组织结构—功能的研究方法；非正式组织的组织结构是随机形成的，没有固定而规范的组织结构，因此只能采用社会关系网络的研究方法。三是微观层面的法律的嵌入性。微观层面的法律的嵌入性，主要是将法律人及其行为嵌入一定的组织结构中进行观察、思考和研究，主要探讨嵌入组织结构中的法律人及其行为，也是中观层面组织结构嵌入性的微观基础。
法律的嵌入性不仅是一种理论，还是一种研究法律的方法——嵌入性分析方法。根据法律的嵌入性程度不同，可以分为强嵌入性分析、弱嵌入性分析和零嵌入性分析；根据法律的嵌入性维度不同，可以分为宏观的社会结构嵌入性分析、中观的组织结构嵌入性分析（又可以细分为规范的组织结构—功能分析和随机的社会网络分析）和微观的法律嵌入性分析。
我们之所以对不同环境条件下的法律嵌入进行嵌入性分析，最终目的就是使法律在技术操作层面实现与外部和内部社会环境的互恰，实现其技术合理性，包括法律自身的内部的技术合理性和外部的技术合理性。技术合理性与观念合理性的区别在于：前者是建立在制度技术层面的自下而上的合理性，有利于实现制度观念与制度技术的统一；后者是一种建立在制度观念层面的自上而下的合理性，既不利于制度观念向制度技术层面推进，也不利于实现制度观念与制度技术的统一。因此，如果将中国法律的安家立业建立在法律的嵌入性理论上，就是将其建立在技术合理性上，有利于使为中国法律安得家立得业不仅能够达到观念层面，而且能够进一步推进技术操作层面，实现观念与技术的统一与协调；不仅能够达到“行”的层面，而且能够达到“知”的层面，实现知行合一。最终使为中国法律安得家立得业的地基不仅稳固宽广，而且显得深厚。
（二）安家于中国大历史
大历史是黄仁宇先生受经济学中宏观经济学与微观经济学的划分的启发而提出的。大历史“是从技术的角度看历史，不是从道德的角度检讨历史”，着重追寻“历史上的长期技术合理性”，而不只是满足于现实的合理性和未来的合理性。因此，大历史时间间距较长，动辄牵涉一个世纪或一个朝代，甚至整个“中国大历史”或者西方大历史，要相信历史有它的连续性、前后连贯。大历史在研究历史上的长期合理性时，着重研究“历史何以如是地展开”，尽量呈现大历史的真实性、客观性，强调其中的非人身因素，尽量排除从个人的好恶来看待历史，尽量从技术的角度来看待历史。大历史不仅时间间距较长，空间间距也较宽，主张“放宽历史的视域”，主张“中外联系”，主张“站在（古今中外的）中间”，根本宗旨是“从中西的比较提示中国历史的特殊问题”，因此，更强调中国本位的“中外联系”，是“中国大历史”。
大历史，不仅是黄仁宇研究的对象，也是他研究历史的方法，还是大历史之所以能成为大历史的技术方法原因，同时，也是其能克服道德化弊端的研究路径。
首先，这种技术路径是一种自下而上的路径，要求我们从制度的技术操作层面切入，不要预设任何先入为主的观念，着重研究技术制度。这种存在于技术操作层面的技术制度，相对于较高观念层面的观念制度而言，必然显得零碎、弥散、琐细甚至零乱，不系统、没有逻辑、更没有体系，是一种无法交流或交流起来不经济的地方性的甚至个人化的制度知识。有的深藏于社会中，有的司空见惯而不易觉察，有的浑然天成而不易辨别，很容易被视而不见，但它是研究中国法治的经验起点和“原材料”。
其次，“向下也必须有方法的增加和转换”。为了避免对这种琐细的技术制度的一种意识形态化的理解出现错误，还需一种科学而客观的研究视角，即大历史的技术角度。凡是能够解决好问题并能技术操作化的制度，都可以作为解决问题的选项，对制度持一种开放、包容的态度。即使是作为观念制度的道德，也是如此：如果道德化能凭借节约机制等功能解决好问题，也可以作为其中的一个选项，但并不是唯一的选项，并不意味着选择了某种意识形态就排斥其他的选项。在这个意义上——功能和技术，技术角度并不必然排斥道德实用主义，而是对道德实用主义的一种推进，一个重要的弥补和修正。这种“站在（古今中外的——引者注）中间”（黄仁宇语）的自下而上的技术角度，需要我们从浅显的社会法律问题即技术制度入手，并对其进行经济学、社会学、人类学、政治学等社会科学角度的向下的研究，重新将法律嵌入中国社会进行透视的嵌入性分析。
再次，向下的技术操作层面的技术制度的技术角度的切入，只是为了保障研究问题的真实和审视问题的客观；研究的目的还是向上——只不过是“自下而上”罢了。“更重要的是追求从实践中发现真实的有意义的问题，发现影响人的行为和制度运作的重要且相对稳定的变量，发现这些主要变量之间的具有恒定性的因此具有普遍意义的因果关系，研究在特定环境条件下人的行为方式以及在不同条件下的变异因此可以丰富这些简单因果关系建构起来的模型（理论）。”质言之，就是为了理解并构建其中的建基于制度技术上的合理性即技术合理性。
最后，还必须承认的是，技术合理性还不是研究的最终目的，其最终目的是在技术合理性研究基础上，总结、提炼，并形成一种能保障使来自中国社会——实质上就是绝大多数中国人——的声音制度化地上浮的自下而上的法律意识形态。这种意识形态实际上已存在于中国社会，如马克思的物质决定意识、经济基础决定上层建筑的历史唯物主义，毛泽东的“从群众中来，到群众中去”的群众路线，邓小平的“实践是检验真理的唯一标准”“解放思想，实事求是”的中国特色社会主义理论，江泽民的“三个代表”重要思想，胡锦涛的“以人为本”的科学发展观，习近平总书记的“以人民为中心”的思想，以及为实现“中国梦”而开展的“党的群众路线教育实践活动”，等等。但要将这种意识形态扩展到法律领域并具体化、系统化，形成一种中国特有的法律观和制度观，我们的研究还显得较为欠缺。为此，需要一种向下的建基于从技术角度来研究技术制度的技术合理性上的法律观和制度观，需要一种比道德实用主义更为实用主义的法律观和制度观，也就是波斯纳所说的“支持法律向一种更为实用主义的方向发展”，用邓小平的话说就是“不管白猫黑猫，会捉老鼠就是好猫”的法律观和制度观，用笔者的话说就是一种技术实用主义的法律观和制度观。
总之，如果说安家于中国社会是追寻相对于中国社会的技术合理性，那么，安家于中国大历史则是追寻相对于中国社会的长期的技术合理性；如果说安家于中国社会是追寻相对于中国社会的社会逻辑，那么，安家于中国大历史则是追寻相对于中国社会的历史逻辑；如果说安家于中国社会是追寻相对于中国社会的横向的技术合理性，那么，安家于中国大历史则是追寻相对于中国社会的纵向的技术合理性。因此，如果我们将中国（法律）制度之家既安于中国社会又安于中国大历史，就可以达到历史逻辑与社会逻辑的统一，就可以将历史逻辑和社会逻辑的统一既建基于技术合理性上，又建基于法律的嵌入性理论上，也建基于法律的嵌入性分析方法上，最终夯实给中国（法律）制度安法律（理论）之家、立法治之业的地基。
（三）安家于中国大法学
安家的“地基”夯实了，还要有高度，尤其是理论高度，要安家于中国大法学——其核心是中国大法学范式。
范式是团体（学科共同体）承诺的集合，是决定一个学科之所以成为一个学科的学科基质，包括世界观、本体论、方法论和认识论等范式的形而上部分与范例等范式的形而下部分；其中，世界观是范式构成的核心要素，也是范式变革的唯一标准，当世界观发生变革时，范式构成的其他要素也会发生相应的变革。因此，在最根本、最核心的意义上，安家于中国大法学，就是安家于中国大法学范式，就是安家于中国大法学范式的世界观——如中国传统的关系主义——以及在此关系主义世界观基础上而形成的化合式法学范式。
“大法学”，是笔者受黄仁宇“大历史”研究的启发而引入法学范式研究中来的。因此，与“大历史”一样，“大法学”及其大法学范式强调“站在（古今中外的——引者注）中间”（黄仁宇语）的立场：着重对法律现象——尤其是法学范式——在历史上的长期合理性的解读，而不只是满足于现实的合理性和未来的合理性的言说；着重研究法律现象——尤其是法学范式——背后的前后联系、古今联系；也注重中外联系、中西联系，但更强调中国本位，是中国本位基础上的中外联系、中西联系，是“中国大法学”和中国大法学范式。因此，在解释法律现象——尤其是法学范式——背后的前后/古今联系和中外/中西联系上，着重从技术制度的角度来解释，追求对中国大法学和中国大法学范式的融贯性解释。这种融贯性解释在中国大法学范式上体现在以下两个方面。
1.中国大法学范式的中西互鉴
实体主义是西方文化的主流，“实体构成了（西方——引者注）哲学史发展的基本链条，它把哲学史上所有以本体论为基础的哲学连贯成一个整体”。它具有三个基本特征：第一，实体主义是一种实体——尤其是第一实体——至上论哲学。实体主义认为实体是第一性的，其他都是第二性的；其中，第一实体具有至高无上性，追寻第一实体是实体主义研究的最终目标。如实体主义通过不断地追溯而获得的“不可再分的最小、最基本的单位”即本原，在构成上的“同一性本质”，在形成上的“最高/终极原因”，都可能成为实体主义追溯的第一实体。第二，实体主义是一种基础主义哲学。它主要通过三种路径而实现：一是事物起源上的本原路径，就是将事物的起源或来源追溯到事物最开始时的原始状态，如从泰勒斯的“水”到赫拉克利特的“水”、德谟克利特的“原子”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“个别事物”。二是事物构成上的本质/基质路径，如亚里士多德的“是其所是”、黑格尔的“绝对精神”、洛克的“物自体”。三是事物起因上的本因路径，如亚里士多德的“不动的动者”、斯宾诺莎的“自因”。第三，实体主义还是一种分解式哲学，重在分析，其而轻“合”——尤其是“化合”，目标在知而不在行。实体主义在追溯第一实体时，通过不断分解的方式来实现。如实体主义将多样性的现象还原于同一性的本质，将整体还原于个体直至不可再分的最小、最基本的单位——本原，将表面的、次要的“初因”逐步还原于深层次的、根本性的“本因”的过程，也是一个不断分解、分析的过程，直到找到本体为止。还有学者从中西提出问题方式的不同来解释西方这种重“分”而轻“合”、重“知”而轻“行”的现象：西方提出的是“为什么”的智识性问题，如古希腊哲人提出的是“宇宙是由什么元素构成的”，霍布斯提出的是“社会秩序为什么是可能的”；中国提出的是“如何”的规范性问题，如孔子认为“不曰‘如之何如之何’者，吾未知如之何也已矣”，
提出的是“如何建立社会秩序”。“问题的提法，不单规限而且引导答案的答法”：前者指向自然，是分析性的，落点在事物的普遍方面，后者指向社会，是综合性的，落点在人事的具体方面；前者以知为目标，追求理论的系统性，后者的目标在行，追求其实践性。
因此，在亚里士多德实体主义的长期影响下，西方（法）哲学形成了实体基础主义的分解式（法）哲学范式（简称为分解式法学范式）。分解式法学范式，就是通过对研究对象的不断分解来寻找法律的基础或者本体的法学研究范式。如法理学首先将其研究对象法律分解为价值、规范和事实；其次根据研究需要，将价值、规范和事实进一步细分，如哈特将规范分为第一性规则和第二性规则；最后根据研究需要，还可以进一步地分解下去，直到分解到不能分解，并找到法律本体或者基础为止，如哈特将第二性规则又分解为承认规则、裁判规则和改变规则，并认为承认规则是法律制度的基础或者本体。不论是国外的人文主义与科学主义的法学范式之争，还是国外的自然法学、规范分析法学和社会分析法学的法学范式之争；不论是国内的人文性与科学性的法学范式之争，还是目前国内的法教义学与社科法学的法学范式之争，它们的共同之处都是一种分解式法学范式。
根据库恩范式构成理论，作为一种成功而有用的范式，分解式法学范式必然体现在以下三个方面：一是分解式法学教科书范例，如我国法学本科教科书“总论—分论”教学体例，如果说“总论”体现的是实体基础主义，那么，“分论”则是分解式的体现；二是分解式立法范例，如我国立法实践“总则—分则”立法体例，如果说“总则”体现的是实体基础主义，那么，“分则”则是分解式的体现；三是分解式法学研究范例，如我国法学研究“总—分—总”结构体例，如果说“总”体现的是实体基础主义，那么，“分”则是分解式的体现。
分解式法学范式，在给法学和法律带来不断的分解、分化、精细化、层次化、技术化和专门化，促进了法学和法律的不断繁荣和发展的同时，也给法学和法律带来了法学理论上的流派之间的隔阂、规范与事实的分立、法学知识的碎片化和片面的深刻等问题，法律实践中的供给的知识和法律实践所需求的知识的脱节、“合法性”与“合法律性”之间的紧张、“法学与司法”之间的“各行其是”等问题。
受分解式法学范式的影响，中国法学和法律日益走向了成熟和繁荣，法学研究和法治实践日益走向了精细化、技术化和专门化，但分解式法学范式难以满足中国特色社会主义法治体系的理论研究和法治实践的需要，尤其体现在中国现存传统“化合型”法律制度（如议行合一、礼法合一、政法合一、调审合一、民主集中制、审判委员会等）的理论研究上。分解式法学范式，试图通过对中国现存传统“化合型”法律制度进行分解来研究它，譬如为了研究“调审合一”，将“调审=调解 审判”，然后希望通过研究“调解”与“审判”来达到对“调审”的研究。但实质上，我们研究的问题（“调解”与“审判”）与我们要研究的问题（“调审”）并非同一问题；在这个意义上，分解式法学范式不能有效完成甚至可能遮蔽、扭曲对我国现存传统“化合型”法律制度的理论研究，难以满足中国特色社会主义法治体系的理论研究和法治实践需要，不适合于解决中国（法律）制度安家的理论问题。
为了克服分解式法学范式的不足，西方开展了近一个世纪的向综合法学转变的学术努力，包括以博登海默、伯尔曼为代表的西方法学家，基于克服传统分解式法学范式的理论局限性，提出的“理论综合法学”混合式法学范式的变革主张；以卡多佐、哈贝马斯、波斯纳为代表的西方法学家，基于克服传统分解式法学范式的实践局限性，提出的“实践综合法学”混合式法学范式的变革主张。根据库恩范式变革（世界观革命）理论，综合法学探索的大方向是可取的，但只将分解式法学范式进行了粗浅的物理性的技术性的“量的综合”即“混合”，没有从变革分解式法学范式的世界观——实体主义——入手，实质上还是一种分解式法学范式，无法实现对分解式法学范式的超越，因此，无法解决分解式法学范式因实体主义带来的上述法学理论和法律实践方面的问题。在这个意义上，混合式法学范式与分解式法学范式一样，也不适合于解决中国（法律）制度安家的理论问题。
比较而言，关系主义化合式法学范式（简称为化合式法学范式），既迥异于实体主义分解式法学范式，也有异于综合法学混合式法学范式，至少可以从理论上解决分解式法学范式面临的规范与事实分立等问题。
与实体主义认为实体是第一性的、第一实体是至高无上的哲学观点不同，“关系主义认为，岂止一切物的‘性质’，凡是被认定为‘实体’的物，实际上都不过是关系规定的‘结节’……实体不是第一性的存在，关系规定态才是第一性的存在”。可见，如果说实体主义认为实体是第一性的，那么，关系主义则认为关系是第一性的，实体则只是嵌入关系中的一个“结节”，离开了关系则实体的意义无法确定。如果说实体主义分解式法学范式研究的对象是实体，包括价值、规范与事实，那么，关系主义化合式法学范式研究的对象则是关系，如法律关系、复合的法律关系即法律关系网络、法律与社会的关系即法律的嵌入性等。而在构成关系——如法律关系——的实体要素中，既有主体又有客体，既有主观方面又有客观方面，既有法律规范又有法律事实。可见，如果说实体主义分解式法学范式必然会带来规范与事实的分立，关系主义化合式法学范式则至少可以从理论上解决规范与事实分立的问题；如果说实体主义是一种“分”的哲学，关系主义则是一种“合”的哲学；如果说实体主义法学是一种“知”的法哲学，那么，关系主义法学则是一种“行”的法哲学；如果说实体主义法学研究的是“应当是这样的法律”“实际上是这样的法律”即“书本上的法律”和“行动中的法律”，那么，关系主义法学研究的则是“关系/网络中的法律”；如果说实体主义法学是一种实体基础主义分解式法学范式，那么，关系主义法学则是一种关系基础主义化合式法学范式。
与综合法学混合式法学范式试图在不变革分解式法学范式的世界观——实体主义——基础上，来解决其带来的规范与事实分立等问题不同，关系主义化合式法学范式则是从变革造成规范与事实的世界观——实体主义——入手来解决其规范与事实分立等问题。因此，与综合法学混合式法学范式只对分解式法学范式进行了粗浅的物理性的技术性的“量的综合”即“混合”不同，关系主义化合式法学范式则是在世界观层面上的“质的综合”即“化合”。因此，综合法学混合式法学范式实质上还是一种分解式法学范式，无法实现对分解式法学范式的超越，无法解决分解式法学范式因实体主义带来的规范与事实分立等上述法学理论和法律实践方面的问题，关系主义化合式法学范式则至少可以从理论上解决规范与事实分立的问题。
我们在强调关系主义化合式法学范式与实体主义分解式法学范式、综合法学混合式法学范式的差异的同时，还必须承认关系主义化合式法学范式与实体主义分解式法学范式、综合法学混合式法学范式之间的内在联系。由于实体基础主义分解式法学范式是迄今为止最为成功而有用的法学范式，深入而全面渗透到了现代法治和社会生活的方方面面，因此，试图用关系基础主义化合式法学范式取而代之的想法是不现实的。在这个意义上，关系基础主义化合式法学范式对实体基础主义分解式法学范式的超越，只是对其功能不足的弥补，而不是推倒重来，是在“分”的基础上的“合”。在这个意义上，关系主义化合式法学范式与实体主义分解式法学范式、综合法学混合式法学范式，与中、西医之间的关系一样，两者并不必然冲突、对立，而是相互借鉴、取长补短，前者是对后者的超越和发展，理论上可以成为中国（法律）制度的栖身之处，解决中国（法律）制度安家——尤其是安法律理论之家——问题。
2.中国大法学范式的古今融贯
中国大法学范式不仅强调中西联系，而且也注重古今联系，强调将关系主义化合式法学范式最早的哲学根源追溯到中国古代的关系主义。由于中国传统文化——尤其是儒家——侧重的是“行”而不是“知”，并不追求自身理论的体系性、明确性、完整性和自洽性，因此，并未提出明确的、系统的关系主义理论思想。儒家的关系主义理论思想，都是经过后来学者研究得出的较为一致的看法。如有学者认为，在中国素有“群经之首”之称的《周易》中就提出了先天之“道”（阴阳关系）的思想：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉”；“是以立天之道，曰阴与阳”。后来《老子》又发展了这种先天之“道”的思想：“有物昆成，先天地生。萧呵！谬呵！独立而不改，‘周行而不殆’，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道……人法地，地法天，天法道，道法自然。”
孔子则在天人合一思想的基础上，将先天之“道”运用于人类社会，发展了后天之“道”的思想，以图推动人类行为符合“道理”（道之理）。后来的儒家在孔子后天之“道”思想基础上，发展出来了一系列处理各种各样人际社会关系的“仁”“伦”等方面的思想；其中，父子关系、君臣关系、夫妻关系、长幼关系和朋友关系五伦关系是最基本的。后来的学者将儒家的各种关系归纳为两类：“人与人之间，有种种天然的、或人为的交互关系。如父子，如兄弟，是天然的关系。如夫妻，如朋友，是人造的关系。”
再如，现代学者梁漱溟从中西文化比较角度，认为中国传统文化儒家“在社会与个人互相关系上，把重点放在个人者，是个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系……不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。而费孝通侧重关注的是儒家的“伦”，认为西洋社会是一种“团体格局”：“西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚”；而中国社会是由许多“富于伸缩性的网络”组成的“差序格局”：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的一分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。”我们儒家最考究的是人伦，“伦是什么？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。而金耀基在考察了中国文化思想上的“个人主义”与“集体主义”的思想倾向之后，认为儒家的关系主义是儒家试图打通和超越“个人”与“社会”之间的隔阂，实现其由修身到齐家、到治国、到平天下，由“己”一直通到天下这个大“社会”的“第三条道路”。还有学者从本体论和方法论的角度，认为：“从结构化的观点整体地看问题，是中国关系主义的一个基本特点”，“因为关系是一个结构，关系结构中的构成单元虽然是实体，这些实体虽然很重要，但这些实体是关系结构的一部分，它们只有在关系结构的整体中才能显现出真正意义，所以，我们必须在关系结构的整体中认识它们，解读它们，了解它们的真正含义。这就是关系主义的整体主义”。
与西方实体主义及其“分”的文化观念对西方社会的政治、经济、法律等各个方面都产生了深远而广泛的影响一样，中国关系主义及其“合”的文化观念也对中国社会的政治、经济、法律等各个方面都产生了深远而广泛的影响，深深地嵌入中国社会肌体中，也深深地嵌入中国人的身体和灵魂中。在政治上，大概由于“天候和地理的力量支撑着”，“在公元前221年，也就是基督尚未诞生前的约两百年，即已完成政治上的统一；并且以后以统一为常情，分裂为变态（纵使长期分裂，人心仍趋向统一，即使是流亡的朝廷，仍以统一为职志），这是世界上独一无二的现象”。大概在李悝的时代，在经济上，“创造了一种计划经济的原始风格”；在法律上，形成了“间架性的设计，这是立法的基点，不是实际考成的尺度”。
由于中国传统关系主义强调的是关系而不是实体，强调的是整体主义而不是个人主义，强调的是义务而不是权利，是一种“吃人的文化”（鲁迅语），因此，在近代中西文明发生激烈碰撞而失败时，人们尤其是当时学者就自然而然地将这种失败的根本原因归结于这种传统而“落后”的儒家关系主义文化，以致有许多学者提出“文化救国”主张，要彻底改造、清算这种儒家关系主义“吃人的文化”。但作为一种在中国古代社会长期存在并产生了深远而广泛影响的文化，并不是想清算就能清算掉的、想抛弃就能抛弃掉的，它会以另外一种更加隐蔽的并容易被当时人们认同、接受的新形式和新面貌存在于中国社会，那就是从西方并经过俄国而传来的马克思关系主义思想。在这个意义上，马克思主义——尤其是关系主义的思想——是中国传统关系主义文化在近现代的延续和发展。这也许是马克思主义之所以能在中国社会生根发芽并发扬光大的最根本原因。
马克思是西方关系主义思想的开创者，“真正实现由实体追问向关系思维的转变，从而搭起由传统实体观向现代关系论过渡桥梁的是卡尔·马克思”。现代关系主义的学者包括皮亚杰、雅各布森、列维—斯特劳斯、布罗代尔、布迪厄、吉登斯、哈贝马斯，等等，他们的理论无不是在马克思关系主义理论的影响下发展而来；甚至包括美国的社会网络理论的思想渊源。在马克思看来，商品、货币、资本等生产力的体现形式都是研究社会关系的“载体”，生产力必须放在一定的社会关系之中来理解和界定，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样”。总之，“在马克思的理论结构里，生产关系是一个比较基本或原始的概念……马克思的政治经济学的研究对象可以说是‘资本主义的生产方式’，也可以说是‘资本主义的生产关系或社会关系’”。
马克思关系主义不仅体现在本体论上，更重要的是体现在其方法论上。马克思之所以能够将两个对立冲突的现象——主观与客观、个体与整体、个人与社会、行动与结构、物质与意识、经济基础与上层建筑等——统一于社会关系中，这直接可以归结于马克思的对立统一规律，进一步又可以归结于马克思研究社会关系的研究方法——辩证法。“辩证法预设了一个整体或统一体。将两个‘关联物’（所谓‘二元’：身/心、主体/客体、观念/物质，等等）重新摆在一个比较大的整体中，从而超越了一元论和二元论的对立。”辩证法是从研究各种社会关系（如包括微观层面的人与人之间的关系，中观层面的阶级之间的关系，宏观层面的生产力与生产关系之间的关系、上层建筑与经济基础之间的关系；等等）中总结、提炼、抽象出来的有关“联系的科学”的“最一般的规律”。在这个意义上，“马克思主义的核心是‘方法’，尤其是‘辩证法’”，而且还是从辩证法的角度来研究社会关系的辩证方法。这些社会关系具体大致包括以下三个方面：第一是横向的共时性的社会关系：人与社会、自然之间的辩证关系，阶级之间的辩证关系，社会结构（如生产力与生产关系、上层建筑与经济基础、各意识形态之间的辩证关系等方面）之间的辩证关系；第二是纵向的历时性地发展变化的辩证关系：对立与统一之间的辩证关系，肯定与否定之间的辩证关系，量变与质变之间的辩证关系，矛盾之间的辩证关系，外因与内因的辩证关系等方面；第三是纵向—横向的历史与逻辑之间的辩证关系，即逻辑的历史的相统一规律。总之，“马克思无论是对物（表现为商品、货币、资本等具体‘物象’形态）的考察，还是对人（表现为人的本质、人的发展）的考察，无论是对分工理论还是社会形态理论的研究，无论是对社会结构还是对社会批判理论的探讨，社会关系始终是这些研究、探讨的总体视域和根本方法”。
马克思主义——尤其是关系主义的思想——在现代中国社会产生了深远而广泛的影响，形成了大量的中国化的马克思主义理论成果。如在马克思主义关系辩证法的指导下，毛泽东将中国社会主义建设和社会主义改造中存在的十大矛盾问题，概括为“十大关系”，并作为我们解决这些问题的方法。再如，习近平总书记在治国理政中，提出的“四个全面的战略思想”“党纵览全局的思想”“总体国家安全观”“五位一体思想”等方面，无不是中国传统关系主义也是马克思关系主义——尤其是整体主义——思想的体现。尤其是在“全面依法治国”战略实施过程中，坚持马克思主义立场、观点和方法，把辩证唯物主义和历史唯物主义——尤其是关系主义辩证方法论——运用于法治领域，形成了习近平法治思想科学方法——“坚持发展地而不是静止地、全面地而不是片面地、系统地而不是零散地、普遍地而不是孤立地观察、认识和处理全面依法治国一系列重大关系”，即正确处理政治和法治的关系、正确处理改革和法治的关系、正确处理发展和安全的关系、正确处理依法治国和以德治国的关系以及正确处理依法治国和依规治党的关系。
马克思关系主义思想也对西方社会产生了深远而广泛的影响，并在学术上，尤其是社会学领域，形成了两大流派：一派是以吉登斯和布迪厄为代表的欧洲关系主义；另一派是以格兰诺维特为代表的美国社会网络理论。
当然，我们在强调中国传统关系主义与现代关系主义的古今融通——尤其是思想观念之间的融通——之时，也不能否定两者之间的差异——尤其在技术上的差异——及其相互借鉴和融通。如中国传统关系主义与现代关系主义尽管在观念层面是相通的，但技术层面上存在一定程度的差异：前者不是在充分的“分解”即精细化、技术化基础上的“化合”，“身”与“心”、技术与观念发展失衡，是一种“心”与观念的“早熟”，是一种“文化共同体”；后者则是在实体主义分解式范式充分发展之后发展而来的，是在充分的“分解”即精细化、技术化基础上的“化合”，“身”与“心”、技术与观念发展较为平衡，是一种技术与文化的共同体。可见，在技术层面上，现代关系主义是有可取之处的，值得中国传统关系主义的借鉴和学习。
再如，马克思关系主义与现代关系主义尽管在观念层面是相通的，但技术层面上也存在一定程度的差异。首先，在本体论上，与后来成熟的关系主义范式相比，马克思的关系主义本体论也较为简单粗糙，其社会关系受当时社会发展等客观条件的制约，主要是一种简单的、单向度的、单维度的社会关系，而不是现在关系主义社会学范式所主要研究的复杂的、多向度的、多维度的社会关系，即社会网络；其次，在方法论上，与后来成熟的关系主义范式相比，马克思关系主义方法论也较为简单粗糙，主要是一种双向度的平面关系的辩证法方法，而不是现代关系主义社会学范式所采用的复杂性的多向度关系、多维度关系、立体关系的社会网络分析方法；最后，在认识论上，与后来成熟的关系主义范式相比，马克思的关系主义认识论也较为简单粗糙，主要是一种在辩证法长期作用下而形成的双向的辩证思维/关系思维/实践思维，而不是现代关系主义社会学范式在社会网络分析方法长期作用下而形成的复杂性的网络思维。总之，与“大部分新范式的早期形态都是粗糙的”一样，马克思关系主义范式是一种较为粗糙关系主义范式，而不是一种较为成熟的关系主义范式即网络关系主义范式；但这并不影响马克思关系主义范式在整个关系主义范式发展中的革命性作用和地位，并不能否定马克思关系主义范式在由实体主义向关系主义发展中的决定性作用和科学革命过程中的历史地位。尤其是在面对一种自亚里士多德以来一直影响非常深远而持久、全面而深入渗透于科学各个层面各个方面，并且科学体制化常规化的世界观时——实体主义，马克思能提出一种带有革命性的世界观——关系主义，并对后来的关系主义范式产生了深远的影响，实属罕见，实在是难能可贵。
当然，我们在强调技术层面的差异之处的同时，也不能否定中国传统关系主义及其“化合”观念在整个关系主义化合式范式中的意义：相对于技术而言，观念由于深度嵌入社会中，具有强嵌入性、超强的黏性和柔性，其作用更重要、更隐蔽、更深刻、更持久、更难以移植，是范式构成的核心，也是范式变革唯一标准。在这个意义上，关系主义化合式法学范式，是一种中国本位的中国大法学范式，在观念层面上，也是对中国传统关系主义及其“化合”观念的暗合与复兴，是一种古今融通的中国大法学范式，在技术层面，既是现代世界法学范式——尤其是实体主义分解式法学范式——内在发展逻辑的必然结果，也是一种中西互鉴的中国大法学范式，因此能够解决中国（法律）制度安法律（理论）之家及其理论高度问题。
（四）“安家——‘法安天下’”系列研究
基于以上考虑，笔者将开展“安家——‘法安天下’”系列研究，尝试将现有中国主要（法律）制度体系化，其主要内容包括以下两个方面。
1.中国法律制度体系化的理论工具：中国大法学范式研究
第一，分解式法学范式研究。这部分研究已经基本完成，主要是对现有唯一成功而有用的由西方实体主义发展而来的分解式法学范式进行了研究，显示了这种分解式法学范式在法学研究方面的积极作用和弊端，尤其是在解决中国（法律）制度安家问题上的不足，并提出了化合式法学范式在克服分解式法学范式弊端上的意义，强调的是中国大法学范式——化合式法学范式——的中西联系与互鉴。
第二，化合式法学范式研究。如果说分解式法学范式强调的是中国大法学范式的中西联系与互鉴，那么，化合式法学范式侧重关注的是中国大法学范式——化合式法学范式——的古今联系与融通。这部分研究大部分已经完成，具体包括：首先，追溯了关系主义在中国传统文化——尤其作为中国传统文化流传下来的载体中医——上的历史渊源；其次，研究了关系主义在近现代中国的发展及其隐蔽的体现形式——马克思关系主义；再次，研究了关系主义在当代中国的发展——习近平法治思想；复次，研究了马克思关系主义在现代的技术发展及其在中国现代大法学范式建构方面的借鉴意义；最后，在汲取分解式法学范式研究成果的基础上，从关系主义角度对中国大法学范式——化合式法学范式——的本体论和方法论进行了初步的理论建构。
2.中国法律制度体系化的具体展开：中国大法学范式下的中国传统化合型法律制度研究
第一，宏观层面中国传统化合型法律制度研究：《中国传统礼法合一国家治理体系研究》；《议行合一法律运行研究》；《中国政法传统的历史—社会逻辑》。
第二，中观层面中国传统化合型法律制度研究：《调审合一法律组织学解读》；《民主集中制的普适性及其技术展开——法律组织学解读》。
另外，必须说明的是，尽管现在有“安家——‘法安天下’”系列研究的明确计划，但它是随着研究的不断展开和深入而逐渐显山露水的；本书的研究也不是事先计划的产物，严格说来是一种事后整理或者再研究的结果。本书的研究内容时间跨度较大，除了第七章和“结语”部分首次公开发表外，其他内容都先后以论文形式围绕习惯法与“以礼入法”两个并不相关的研究主题在学术期刊上公开发表，它们依次是：
导论，《法商研究》2010年第6期；第一章，《现代法学》2011年第2期；第二章，《法制与社会发展》2009年第5期；第三章，《民间法》2009年卷；第四章，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2010年第4期；第五章，《民间法》2003年卷；第六章，《比较法研究》2016年第2期；第八章，《民间法》2013年卷；第九章，《法学家》2011年第4期；第十章，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。
感谢这些期刊及其责任编辑。这次把习惯法研究内容整合在“以礼入法”研究主题名下，既是对“以礼入法”的再认识和再研究——从以前单纯精神层面“以礼（礼义）入法”扩展到规范层面“以礼（礼俗）入法”，丰富了“以礼入法”的内容；也是对习惯法研究的再认识和升华，使习惯法的研究深入到了古代的“以礼（礼俗）入法”，具有了历史张力和大历史的厚重感。这次能促成此书出版，离不开周丽君女士和张颖女士的精心策划和细心编辑，以及广西大学哲学社会科学文库的资助。在此一并致谢。
最后，还需要交代的是，在进行“安家”系列研究之时，我的“安家”问题出现了些许的变故，我敬爱的父亲离开了人世，我的母亲也不得不离开那个曾经养育我们的老家，但由二老曾经支撑过的那个精神家园永远存活在我的心中。为此，我将此书献给我已故的父亲和健在的母亲，以纪念我心中永存的精神家园。
张洪涛
初稿于2015年10月南京百家湖寓所
二稿于2021年11月8日西大东校园紫荆湖寓所
三稿于2022年3月28日西大东校园紫荆湖寓所
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