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| 編輯推薦： |
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在西方美学当中，“直觉”和“自由”是非常重要的观念和范畴。在启蒙运动和德国古典哲学以后，这两个概念产生了与理性、逻辑相冲突的新发展：“直觉”以本能性、心理性和非理性为特点，而“自由”也陷于身体欢愉和个体沉思。本书将“直觉”“自由”概念在美学中统一，并详尽说明了这一过程自古至今的发展，可谓是以一种新的眼光重新叙述了西方美学史、哲学史。
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| 內容簡介： |
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在启蒙运动和德国古典哲学以后，“直觉”“自由”与理性、逻辑产生了冲突：“直觉”以本能性、心理性和非理性为特点，而“自由”也陷于身体欢愉和个体沉思。本书将“直觉”“自由”概念在美学中连接、统一，并以此种眼光重新叙述了西方美学史，认为这种冲突是审美对传统理性和逻辑的一种超越。为此，本书回顾了“直觉”“自由”概念的发展、联系历程，并以梅洛-庞蒂、海格德尔、福柯、列维纳斯等现代思想家为例证，发现西方美学逐渐把直觉和自由联系到一起，将人本、存在、身体、感性、反思、救赎等关切融入自身，从而使现代思想家得以开始其浪漫之思和自由之旅。人只有运用直觉，进行深情的审美，才可以从有限走向无限，走向真正的完满和自由。
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| 關於作者： |
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张中，1973年生，江苏睢宁人。2012年毕业于复旦大学中文系文艺学专业（硕博连读），师从张德兴教授，获文学博士学位。2012—2014年工作于复旦大学哲学学院博士后流动站，师从莫伟民教授。现为山东大学文化传播学院副教授、山东大学马克思主义文艺理论研究中心研究员，主要研究领域为西方哲学、美学与文艺理论。在《文艺理论研究》《江淮论坛》《江汉论坛》等刊物发表学术文章80余篇。
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| 目錄：
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绪论
上篇
第一章 无穷的直觉
第一节 直觉的考古
第二节 直觉与思维
第三节 审美（艺术）直觉
第二章 自由与审美自由
第一节 自由的谱系
第二节 作为一种观念的审美自由
第三节 审美自由的逻辑及其现代性描述
第三章 康德的直觉（观）与审美自由
第一节 （审美）直觉
第二节 审美自由
第三节 直觉、审美与生存（自由）
第四章 直觉与审美自由
第一节 审美与直觉主义
第二节 审美自由与审美主义
第三节 直觉与审美自由
下篇
第五章 知觉、身体与自由
第一节 知觉与身体
第二节 梅洛庞蒂的身体美学
第三节 艺术知觉与审美自由
第六章 直觉、艺术与审美主义
第一节 直觉的延展
第二节 艺术、诗与思
第三节 诗性“存在”
第七章 体验自由：福柯与生存美学
第一节 空间，外部
第二节 文学与越界
第三节 自我与生存
第八章 自由与他者的伦理空间
第一节 直觉、感知与审美的异质性
第二节 爱欲、无限与他者（the Other）
第三节 自由与伦理的美学
结语
参考文献
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| 內容試閱：
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在西方审美观中，“直觉”和“自由”是重要的审美观念与范畴。然而长期以来，“自由”要么陷于外在（或身体）的狂欢而不能自拔，要么囿于个体的沉思冥想或神祇的给予。当然，“直觉”的处境也并不乐观：它要么被贬抑为非理性而招致抛弃，要么就演变为纯粹的心理描述。甚而至于，它被看作是“本能”或“神灵凭附”。准确地说，“直觉被认为是一种由上帝或遗传授与少数个人的神秘天赋，因此是很难通过教育获得的。基于同样的理由，他们不期望直觉活动需要什么严肃的智力能耐”。众所周知，这一偏见的影响长达千年，直到近代才被改变。鲍姆嘉通第一次重审了感性，而康德则由此看到了直觉的力量；不过直到克罗齐和柏格森的出现，直觉才真正被重视。事实上，所有这些努力不仅解放了直觉，甚至它本身就是自由的显现。作为意识的一种，直觉既是行动也是超越，它是自由的化身。重要的是，直觉与自由在审美中走向了同一。在（审）美中，直觉本身就是自由和超越性行动，而审美自由也激发了直觉。总之，直觉与审美自由的关联使我们看到了新的可能，也看到了一种创造性力量。二者的交互反馈与共存共生不仅促生了（审）美，也塑造了完善而高贵的心灵。
不过，回到“自由”这一概念，我们会发现问题远比我们想象的要复杂。我们知道，柏拉图确立了求善的自由传统，而基督教则突出了拯救的传统。虽然二者手段和形式各异，但有一点是相似的——它们都将自由与道德和意志关联在一起。这就意味着，自由不仅仅是物质（或身体）的自由，而是精神、意志和道德的自由。这两种传统交互显现、互为表里，它们在西方思想史中始终占据核心地位。不过当西方社会进入现代以后，它们均受到了挑战，这是因为人们不再追求宏大叙事，而是强调走向个体和内在；也不再过度迷恋政治（或外在的）自由，而是渴望精神和意识的自由。事实上，这一转捩是从启蒙运动和德国古典哲学开始的。伴随主体的解放和政治的觉醒，个体逐渐走向自觉和自由。关键在于，这一转变所带来的自由不再是理性和逻辑的，而是审美和超越的。康德的审美无功利思想引发了审美自由，也使得审美静观成为可能。在此基础上，审美直接把直觉与自由恰切地联系在一起，而紧随其后的后期现代思想家则开始了其浪漫之思和自由之旅。换言之，从理性到非理性、从我思到我在或从寓言到身体，西方美学开始了现代性追寻；而人本的、反思的与救赎的逻辑分别是其主线和面向。重要的是，自由审美和审美自由始终贯穿其间。审美直觉连通审美对象和审美意象，它就是一种审美行动。审美直觉既是审美的中介，也是促使审美自由（乃至人的自由）实现的关键环节。
虽然柏拉图看到了感性的力量，但他最终还是将其遮蔽，因为他要宣扬的是理性。因此之故，自柏拉图以来，理性主义甚嚣尘上。古希腊和基督教一度强调感性（或冥想），而与之相关的艺术也曾传达出非理性的信息，然而它们只是昙花一现。这是因为，理性才是关键，它是自明的真理和力量。当笛卡尔说出“我思故我在”之后，自我、感性和直觉都渐渐黯淡失色。从此，同一性和齐一化的梦想始终萦绕在每一个人的头脑之中，而那些非理性（或“非思”）之物则变得愈加不可说和不能说。其实，笛卡尔的理性并非就是理性主义，因为他并不否定和厌弃感性。公允地说，“理性主义”是对笛卡尔之“理性”的反动，它制造了新的梦魇。这一扭曲变形的偏执性思想不但改变了人们看待世界的眼光，也遮蔽了理性本身。这是因为，“理性的优越并不在于一个大而空洞的名词（非物质性），而在于它的力量，它的广大的应用和它的洞彻的理解力”。换言之，理性并非对立于感性的超绝力量，也并不是形成主客二元对立的关键——它是人不可或缺的能力。理性的力量在于明察、洞悉和判断，而感性则是其补充。离开感性的参与，理性要么变得武断，要么变得无力。不幸的是，理性（主义）选择了抛弃感性，因而它也就咎由自取地走向颓败。当然，这一貌似坚强和全能的理性主义在现代社会终于引发了群体性质疑、批判，甚至否定。不消说海德格尔、德里达和福柯，即便是在康德那里，理性也并不那么信心十足。至少，康德的第三批判就显示了一种反驳和试探的姿态。
按照康德，“人是一个审美的有限存在，只有在深情的审美中，人才可以从有限走向无限，走向真正的完满和自由”。当然，这一看法源于鲍姆嘉通。鲍姆嘉通的美学其实就是“感性学”，它首次展示了感性的魅力。虽然他对此语焉不详，但毕竟激发了后人的缅怀和想象。康德就是此“感性学”的受益者和推动者，其《判断力批判》引发了一门“美学”学科的真正确立。这就是说，（经由康德）美和审美揭开面纱并走上前台。作为人的一种能力，感性不仅不愿遮遮掩掩，而且它还要占领新的空间。关键还在于，康德不仅确立了一门学问，也使审美成为一种行动。康德认为，（审美中的）人是感性与理性的综合，也是直觉与自由的交织。在审美活动中，人将逐渐召回迷失的自我，从而实现自由和超越。康德的功绩在于将审美看作人之完善的标志和过程，而在其中他还激发了感性（直觉）并使之走向表现。事实上，康德运用（审）美沟通了人的知、情、意，也使美学得以确立并走向形式主义和表现主义。李泽厚先生说：“康德美学的形式主义和表现主义这两种因素和两个方面，都对后代起了巨大影响，都有其一大串的继承者。”显然，席勒、叔本华、尼采和克罗齐，以及后期现代美学家都是这两种思想的代表。总之，审美在康德这里承担了无限的责任，它不仅事关个体的自由，也事关自我的完善。由是观之，感性逐渐获取了发言权和主动权。其实康德对感性（直观）并不十分确信，他认为只有“纯直观”才是真正的直观，而感性直观（觉）并不能形成知识。问题是，康德自己也很踌躇：他寄望于感性直觉，但又不愿让其获得至上权威。因而，康德就曾设想一种“知性直觉”的存在。虽然在此问题上康德最终并没有得出结论，但他毕竟证实了一种“理性直觉”的可能。也正是因为这样，胡塞尔和现象学提出并极端重视“直观（觉）”。众所周知，胡塞尔和现象学的首要原则即“直观（觉）”，它是一切意识和现象发动的原初力量。当然，克罗齐、柏格森、苏珊·朗格和马利坦也都在康德的基础上将“直觉”的思考向前推进了一步。不过，所有的思考都源自这一观念：直觉是感性的、表现的和创造性的。公允地说，康德是欲说还休，其后则是众声喧沸。但无论如何，直觉已经被重视起来了。当克罗齐说“直觉即表现”之时，他就将一切看作是（一种审美化的）心灵直觉。（审美）直觉直接指向表现，直接指向意志和精神。直觉就是自由的表现，审美就是直觉的最佳操演场。
为什么克罗齐会如此向往并宣扬直觉？为什么胡塞尔会如此信任和强调“直观（觉）”？道理很简单，“直觉”就是一种新的眼光，它就是“看”本身。“看”有形而上与形而下之别，也有“心看”与“眼看”之分，二者突出地显示了理性与感性之间的分野和纠葛。克罗齐的攻击目标是黑格尔，他要解救感性和直觉；而胡塞尔则要批判心理的和自然的哲学，他要恢复一种原初地“看”世界之眼光。因此之故，直觉本身就具有批判的意味，亦即是自由本身。如果说鲍姆嘉通和康德释放了感性，而克罗齐、柏格森和胡塞尔则是洞察了直觉的力量。作为一种自由的力量，后者赋予其以行动和创造的质素，从而使得直觉本身变得神思飞扬与熠熠生辉……从直觉出发，世界和他人将变得“新奇”，而自我也将变得充实、完满与完善。康德一生的目标都在于建构“人”，他认为审美将使人实现完善，这一完善的人不仅仅是理性的，也是感性的；不仅仅是审美的，也是道德的。正因如此，美是德性善的象征。关键在于，感性与直觉是审美和道德的发动者，它是原初的力量——虽然康德并不愿意这样认为。尼采曾说，直觉人将站在文化之巅，而美学就是生理学。这就意味着，（审美）直觉就是非理性的行动之力，它会充溢整个意志和生命。这样的生命是自由的，这样的人也才是真正的“人”和自由的“人”。问题是何谓“自由”？什么又是“审美自由”？按照康德，自由就是能够自我决断，而这一能力即所谓“判断力”——它是主体自由的标志。判断力既是理性的显现，也是人之自由的标志。在每一主体那里，判断力均是一种能力：它既反映主体性，也直接指涉道德、真理和自由。进而言之，审美判断即反思判断，这种判断力即“审美判断力”。只有通过它，审美鉴赏（判断）才能真正实现，而“美”也才能真正实现普遍传达。审美判断就是直接的感性判断，它就是直接地“看”，或一种自由无碍的“领受”。由此来看，所谓“审美判断力”也就是“审美直觉”。因之，（按照康德）鉴赏判断不是逻辑的而是审美的，它就是主观的直观（觉）判断。按照这样的逻辑，反思判断力就是直觉，而审美判断力就是审美直觉。“判断力”的要点就在于其“反思”性，那么审美判断力也必然具有这一特性。审美判断力就是一种由直觉生成的判断力，它（甚至）就是审美直觉。如此说来，审美直觉与审美自由是一种交相反馈、互为表里的“互逆性”关系，二者相互促进、共存共生。
审美所带来的自由是真正的自由，它能给人以无限想象的空间，也能使人得以解放和超越。直觉引发自由，而审美自由则实现了主体的身心情志的愉悦和快适。这是一种内在的自由，是精神和意志的自由，也是道德完善的标志。有人说：“自由，究其本质，只不过是一种‘能力’。”不过，审美自由既是主体完善的标志，也是人之为人的关键“能力”。当然，这一认识的获得过程也是漫长和艰辛的。长期以来，外在自由的追求反而使人们逐渐迷失自我，而自康德开始，人们才关注和重视审美自由。事实上，这一转变是重要的和及时的——人们逐渐认识到，审美自由不仅是主体解放和政治民主进程的产物，也是自由的标尺和武器。自启蒙运动以来，随着教会势力的渐趋衰微以及人自身的觉醒，把握自己和关心当下成为时代的主题。在这一情状下，审美自由和自由审美的突出就是极其自然的事情了；而在此过程中，康德、黑格尔和尼采均起到了至关重要的作用。这就是说，人们终于明白惟有自身才是关键，惟有内在的自由才是真正的自由。审美事关自我的塑造，也事关身心自由。自由是能够体验的，虽然它并不能被准确地描述。在审美中，我们能够体验到真切的愉快和恰适，这不仅仅是快感，也是美感和自由感。如果说在激烈窘迫的政治斗争中人们逐渐丧失外在自由的话，那么在美与艺术中，人们将真切感应（直觉）到身心情志的自由。自由是人的天性，它既是人的“能力”，也是人的本质。雅斯贝斯正确地指出：“人不可能放弃他自身。人，作为自由的可能性，就必定要么成为自由的真正实现，要么成为自由的颠倒。但在自由的颠倒中他永远得不到安宁。陷于自由的颠倒中的人，其枯萎起自根部。”由是观之，自由永远在不远处，它在召唤着每一个人。美学中的自由以其无功利的自由感深深吸引每一个人，审美自由就是我们能够直接体知的最高程度的自由——这既是康德的教诲，也是自由本身的吁请。
康德第一次系统而理性地评判了“审美自由”，也首次将（审美）直觉与审美自由作出了创造性联结，从而使我们清晰看到了直觉与审美自由之间的“互逆性”关系。不过，康德与黑格尔等人的古典美学依然将审美压抑在理性、整一性的和谐之下；因而，主体性美学中的直觉和审美自由始终遭受贬抑和非难。这也就是说，西方古典美学注重善与理性，从而压制和贬抑直觉与自由。并不意外的是，（在现代美学中）人们开始向未知领域迈进——这本身就是自由的象征。如此说来，人们不再满足于理性主义的主体性美学，而那些非理性的（或屡遭非议的）艺术（和美）都成为关注点。这就意味着，西方现代美学不再关注宏大叙事，它转而走向个体塑造——它不仅仅是批判和反驳，也是一种尝试或探索。如果说康德与黑格尔将美学带向主体（理性）主义，而后期现代哲学家则是将美学引至个体主义。关键是在这一过程中，（审）美不仅没有被消弭，反而被高扬和审美化。在现代西方美学中，人们愈加注重审美直觉与审美自由的联结，也愈加看重（审）美所带来的自由感和超越性。具体而言，梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）基于现象学，从知（直）觉出发研究了知（直）觉与身体的关系，从而形成了自己独特而具有开创性的身体现象（美）学。这一创造性的身体美学不仅弥合了主客二分，纠正了胡塞尔的“唯我论”，而且也在最大程度上体现了“思”的无限可能。后期海德格尔纠结于艺术、神祇和灵感，他将天地人神放置在广阔的审美自由背景下加以考索。如此一来，他也就看到了一个广义的审美化“澄明之境”。重要的是，海德格尔的自由（与存在）之获得依赖的是“直觉”（亦即所谓“领会”）。当然，福柯更是从尼采那里寻求到了关于身体的信念，他从谱系学和感性的角度描摹了世纪末人的审美生存。晚期福柯认为，“关心自己”是一种求善活动，一种处境的“伦理学”。不过，这一“伦理学”乃是一种“生存美学”，它关心的是人的直觉和自由。最后，到了列维纳斯那里，他就将主体（或自我）重新考量和安置。重要的是，列维纳斯将“他者”放置在伦理的位置上进行评判，他最终找到的是爱欲、无限与他人的伦理自由。这种自由是经由直观（觉）获得的，它是一种广义的审美自由。当然，我们的这些描述和分析（指后四章）虽未见得就是准确和恰切的，但这本身就是一种“自由”的尝试，也是一种“直觉”的体验。
总之，本书试图以这样的方式来描述直觉与审美自由的紧密关系：在文章整体构思方面，上篇注重于二者的理论化分析，而下篇则是以近乎例证的方式来展开描述的。但无论如何，康德在其中起到了至关重要的作用。康德所谓审美判断力、审美无功利和审美自由思想影响深远，它们使直觉与审美自由的勾连成为可能与必然。那么，直觉与审美自由就是一种“互逆性”的关系；二者互为表里、交相反馈和共存共生。在一定程度上，直觉即自由，反之亦然。体现在审美中，直觉与自由相互促进、互为表里；二者共同推动了审美的实现，也实现了审美主体的自由与超越。
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