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| 內容簡介： |
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泰州学派是我国思想史上一个独具特色的学术流派，在阳明后学中可谓富有革新精神和平民意识的一支。它的存在犹如一条河流，以王艮讲学授徒为滥觞，不断发展壮大，到王栋、 王襞、颜钧、何心隐、罗汝芳等“一代高似一代”，形成波澜壮阔之势，继而余波荡漾远及李贽、焦竑等豪举之士、宿学巨儒，直至终汇入中国传统哲学思想之海。泰州学派美学立 足于先儒的理论体系，提炼出“百姓日用”这一核心范畴作为美的本体，并围绕它构建起完整的学术框架：以灵气氤氲的“生”作为“百姓日用”之美的根本特征，以躯体与精神有机 融合的下层大众之“身”作为“百姓日用”之美的创造主体，以人们在“百姓日用”间完善自我的“修”为审美创造实践，以人们体验“百姓日用”时获得的根本真实的“乐”作 为审美感受，整个体系完善清晰而富有鲜活的勃勃生机。 因此泰州学派“百姓日用”美学不仅具有其不可替代的地位和价值，还直接影响了明清之际审美观念的深刻变革。
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| 關於作者： |
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邵晓舟，女，1976年1月生，江苏扬州人。1998年南京师范大学文学院汉语言文学教育专业毕业，获文学学士学位。曾在原扬州师范学校工作。2003年、2006年于扬 州大学获文学硕士学位及文学博士学位。2006年起留校任教。
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| 目錄：
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目录
序姚文放 1
绪论
一、 关于泰州学派
二、 “日用”与“百姓日用”
三、 泰州学派美学与“百姓日用”
四、 余论
章论“百姓日用”
节“百姓日用”的内在意涵
第二节“百姓日用”的外在呈现
第二章泰州学派美学本体论
节作为人之本体的“百姓日用”
第二节作为美之本体的“百姓日用”
第三节泰州学派的“百姓日用”美学
第四节泰州学派“百姓日用”美学的当代审视
第三章泰州学派美学审美特征论
节“百姓日用”之美的特征
第二节“生”——审美特征论的核心范畴
第四章泰州学派美学审美主体论
节作为生存实践主体的“身”
第二节作为审美创造主体的“身”
第五章泰州学派美学审美创造论
节作为实践工夫的“修”
第二节“修”之审美创造实践
第三节“修”之审美创造实践个案
第六章泰州学派美学审美体验论
节“乐”——审美感受的本质
第二节审美体验的实践方式
第七章泰州学派美学思想的影响
节“百姓日用”与明清园林美学的“宜”范畴
第二节“百姓日用”与李渔“取景在借”观点
结语
参考文献
从王银到王艮（代后记）
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| 內容試閱：
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序
姚文放
邵晓舟博士的《百姓日用：泰州学派平民主义美学的聚焦》即将出版了，这让我感到十分欣慰。
晓舟是我指导的硕士生、博士生。在博士生阶段就开始跟着我做课题，当时由我负总责的江苏省“211工程”及重点高校建设项目《扬、泰文化与“两个率先”》的80个子项目之一《泰州学派美学思想史》获批立项，晓舟等三位博士生躬逢其盛，参加了该项目的研究工作，由本人领衔，每人撰写两章，晓舟负责第五、六章。该课题于2005年初开笔，总共用了两年半时间完成。后同名专著于2008年由社会科学文献出版社出版，2011年获江苏省人民政府颁发的“江苏省第十一次哲学社会科学优秀成果奖”。
大约在2005年下半年，晓舟他们博士论文开题，由于有了前面的研究基础，泰州学派美学思想研究自然成为不二之选。按照当时的构想，前面做了泰州学派美学思想的“史”，下面得换一角度，有一条很好的思路是做“范畴”。让他们每人分别做泰州学派美学思想的一个范畴，这也符合博士学位论文的体例。于是让他们各自申报选题，大致有“真”“中”“狂”等范畴，晓舟选的是“百姓日用”这一范畴。到了2007年上半年，他们基本上完成了博士论文的写作，顺利毕业并取得博士学位。后晓舟留校工作，获得了继续修改、扩充博士论文的良好条件。后来促使这一研究成书的重要契机是该选题于2015年获得国家社科基金的立项，使得这一研究成果获得资助、上了档次。当晓舟完成了高校青年教师必须完成的一系列“规定动作”以后，完成这一书稿已是顺理成章的事了。说来该书从初选题的动议到今天的出版，时间有点长，但这又情有可原。
晓舟的写作其实有两块，出于爱好，她又是一个多产而小有名气的网络作家，出版过多种网络小说并获得省政府授予的文学大奖，她个人还进入省市作协圈子，获得市级文艺家工作室挂牌，等等。常言道：“一心无二用。”这一块心思意绪的大量投入势必影响其科研项目的进展。学院以及我对此不仅未加干预，而且还予以大力支持，首先是尊重年轻人自己的选择，其次是她承担的教学工作之所需。晓舟多年担任本科生写作课的主讲，不仅要有学术研究的背景，而且也应有亲手捉刀的创作实践和写作经验，才算合情合理、合格合法。因此晓舟经常是游走于抽象思维与形象思维这两种思维方式之间，往返于哲学思辨与直觉体验两种心理奥区之间，忙碌于理论表述与形象描绘两种写作状态之间。
然而这样一种生存状态和写作状态对于该书的圆满完成恰恰不无好处。不言而喻，人们的抽象思维与形象思维存在着巨大的区别，但现代思维学、心理学、语言学的研究成果都一致揭示了这两种思维方式往往是相辅相成、相须为用的，要加强两者的协调和整合的水平，仍不外乎长期艰苦的实践、修养和历练。就说语言文字的表达，存在的问题在很大程度上仍属能力范畴，从而可以通过人力来解决。陆机在《文赋序》中指出：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”近人唐大圆在注释此说时提出了具体的解决办法：“所构之意，不能与物相称，则患在心粗；或意虽善构，苦无词藻以达之，则又患在学俭。欲救此二患，则一在养心，使由粗以细；一在勤学，使由俭而博。”后来刘勰受《文赋》启发，也认识到：“临篇缀虑，必有二患：理郁者苦贫，辞溺者伤乱，然则博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药，博而能一，亦有助于心力矣。”并主张“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”。概括言之，前人救正写作的种种病患的方法主要有三条：一是提炼写作立意，二是审视内心意象，三是磨练语言技巧。而这三条都是通过勤奋、学习、磨练，可以在人力范围内做到的事。
晓舟兼及理论研究与文学创作的写作状态，恰恰避开了上述种种病患而左右逢源、两得其宜，在抽象思维与形象思维、哲学思辨与直觉体验、理论建构与形象塑造两端之间取得了一定的建树，获得了一定的自由，今后在写作天地中的宏大愿景无疑是大可期待的！
2021年4月22日
百姓日用：泰州学派平民主义美学的聚焦
绪论
绪论
泰州学派是我国思想史上一个独具特色的学术流派，在阳明后学中可谓富有革新精神和平民意识的一支。它的存在犹如一条河流，以王艮讲学授徒为滥觞，不断发展壮大，到王栋、王襞、颜钧、何心隐、罗汝芳等“一代高似一代”李贽《焚书·续焚书》，中华书局1975年版，第80页。，形成波澜壮阔之势，继而余波荡漾远及李贽、焦竑等豪举之士、宿学巨儒，直至终汇入中国传统哲学思想之海。其存在时间约从十六世纪初到十七世纪中叶，跨越一百多年；其弟子传承多达五代，有名可查者将近五百人，其中为官者有四十多人，载入《明史》者二十余人；其影响范围以扬泰地区为辐射中心，一度波及大半个中国，遍及士农工商各个阶层……整个中晚明时代，泰州学派可谓风起云蒸，声势惊人，直至今日其影响依然不绝如缕。
黄宗羲在《明儒学案》中已颇为辩证地指出，心学“有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”黄宗羲《明儒学案》，中华书局2008年版，第703页。。自王阳明提点出“良知”二字，来对抗程朱理学中至高无上的“天理”开始，禁锢在人性之上的枷锁便出现了松动的迹象，但玩弄虚玄光景或流于情识之肆等隐患却也在心学思想的发展道路上暗暗埋下。不过用牟宗三的话来讲，“这是人病，并非法病”牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第211页。，甚至在某种程度上说，这种“病”也恰恰是后学流派对心学义理独具个性、独出心得的推进和发扬。而泰州学派之“病”在阳明后学中可谓格外鲜明突出，在后世学者注意到其“平民性”“世俗化”“思想启蒙”“思想解放”等近代性特质狄百瑞、岛田虔次、侯外庐等中外学者均有类似评价，虽然主张各有侧重，观点不尽相同，但大方向不谬。之前，心学末流、狂禅怪魁、江湖大侠等讥评始终与学派及其成员形影相随，甚至连黄宗羲也给出“复非名教之所能羁络矣”《明儒学案》，第703页。的判断。
而在五百余年后的今天回望泰州学派，就会发现其学术特质、思想风格、人员组成等都决非一言可以蔽之，其历史价值和现实影响也有待于深入挖掘。
一、 关于泰州学派
学界对泰州学派多有关注，自二十世纪一二十年代起便有胡适、钱穆、嵇文甫、容肇祖等大家奠定研究基础，后有侯外庐、牟宗三、张岱年等大家踵事增华，国外亦有狄百瑞、铃木虎雄、岛田虔次、沟口雄三等学者寻声响应。近年来又有大量相关文献被黄宣民、陈祝生、方祖猷等学者相继整理出来。
此后，杨天石、龚杰、季芳桐、吴震、李丕洋等学者或梳理学派思想的发展脉络，或对主要成员的学术历程进行深入考察。冈田武彦、钱明、杨国荣、邓志峰、吴光、崔在穆等学者将学派置于儒家心学整体背景下进行细致的分析比较。左东岭、龚鹏程、罗宗强、宣朝庆等学者则深入剖析学派在文化思潮、士人心态等方面的广泛影响。这些研究成果，较为全面地勾勒出泰州学派的基本面貌，奠定了泰州学派研究的理论视域。
聚焦于泰州学派的美学思想的学者也不乏其人：潘立勇、赵士林等学者的专著着力剖析了阳明心学的美学内涵，及其对当时审美实践等产生的影响；而张维昭、李天道等学者的成果，则在晚明士人日常生活的审美态度、文艺美学实践和审美诉求等具体方面，为此提供了有力的佐证。这些研究为泰州学派美学研究铺平了道路。姚文放主编的《泰州学派美学思想史》以史论结合的方式，从宏观角度对泰州学派美学思想进行了全面系统的阐析，并强调其平民主义等特性；胡学春《真：泰州学派美学范畴》则在传统美学大视野下，揭示学派美学与中晚明求真思潮间的学理联系。周群、黄石明、童伟等学者的研究在学派美学多元兼宗的学术路径和中狂并举的精神气质等方面多有突破。这些优秀成果为建构泰州学派美学体系提供了有力的支撑。
学者们的视角与观点等虽不尽相同，但有一点可谓共识：泰州学派从萌发生长到风行传播，始终都不曾脱离与舍弃社会底层的丰厚土壤，有着与生俱来的平民特征和世俗倾向。学派创始者“东海圣人”王艮崛起于安丰场海滨盐灶间，凭借自身过人的胸襟与气魄、智慧与担当，毕生以师道自任、以布衣讲学，直至被尊为“契圣归真，生知之亚者也”陈祝生等点校《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第88页。。这从一开始便注定了泰州学派决不会固步于书斋案头，而会踏踏实实地紧密联系百姓大众的个体生存和现实生活。因此有学者概括性地评价这一学派“溶注了丰富的感情生活内容，故在儒家的互惠和社会责任中较好保留了自我个性。这种思想出现在传统儒学发生地位动摇之际，与广大民众的思想需求颇有契合之处”张克伟、杨震《论泰州王门学派对晚明思潮之影响》，周琪主编《泰州学派国际学术研讨会论文集》，江苏古籍出版社2001年版，第197页。，因而“表现了平民儒学意识的觉醒”《论泰州王门学派对晚明思潮之影响》，第199页。。
觉醒的平民儒学意识，使得泰州学派成为阳明心学诸多传人中积极进取、创新活力的特出一支——黄宗羲在整理阳明后学七派时，其余六家均冠以“王门”之名，惟有泰州一家虽列于其中，却独以“泰州学案”为名。然牟宗三认为从“王学之调适而上遂者”②《从陆象山到刘蕺山》，第211页。罗近溪可以看出，泰州学风虽有狂荡之嫌，却因清晰把握了心学义理，而“可说是真正属于王学者”②。基于此，嵇文甫、陈来、冈田武彦等学者将泰州学派视为王学左派，而冈田武彦亦与杨国荣等学者一道，突出泰州学派与浙中王门同中有异的良知现成观点，而将其归于“现成派”中。尤其值得重视的是，钱明等学者直接将泰州学派定义为“日用派”钱明《阳明学的形成与发展》，江苏古籍出版社2002年版，第137页。。“日用派”之称就来自泰州学派“百姓日用即道”的振聋发聩之声，这大胆将平民大众的日常生活与天理大道并列的观点，“不仅在理念上，而且在治国经世的现实政治中提升了百姓的地位，突出了个人的价值，使阳明学向着平民化和世俗化的方向迈进了一大步”《阳明学的形成与发展》，第138页。。
二、 “日用”与“百姓日用”
在泰州学派之前，“百姓日用”几乎从未作为一个独立范畴被强调出来，在我国传统哲学思想中，被着重关注的是一个与之相关却又有微妙区别的概念——“日用”。
日用者，谓日常之用也。“日用”首先是人们每天不可或缺的衣食住行等切实事件，正如《诗经·天保》中所言：“民之质矣，日用饮食。”温饱庇护是民生之本，是人们生存生活的条件，是人类得以生存延续的现实基础，因此“日用”首先便拥有切实可感的物质特性。同时这个概念并不仅仅停留在形而下的“器”之层面，它同样具有形而上的抽象意义，就如《周易·系辞上》中所说的那样：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”孔颖达撰《周易正义》，北京大学出版社2017年版，第247页。这段论述说明了至高无上的“道”遍及于每一个毫不起眼的角落，存在于每一个稍纵即逝的瞬间，贯彻于每一个习焉不察的细节，是人类终其一生都在自觉或不自觉地切实遵循着的规律与法则。在这个意义上，百姓所“日用”正是我国传统哲学范畴“道”。由此可见，“日用”同时包含着具体物质与抽象规律两个层面的意义，它既是人们日常生息的客观事物和现象，又是通过这些事物和现象表现出来的天地大宇宙的法则和人生小宇宙的规律。
我国传统哲学的主流儒道释三家，都非常重视“日用”这个概念，虽然在追求的终极目标上这三家各不相同，但有关“日用”的阐释却惊人的一致，三家的文章典籍中，常常可以看到“百姓日用而不知”的相同喟叹，以形容真理存在于每个普通人的日常事物中却又不被察觉理解的状态。
谈无论空的道家禅门姑且不论，这两家的至高奥义本来就是玄妙难名而不易为下层百姓所深入理解的，可是就连以教化天下为己任，持积极入世态度的儒家哲学，却也毫不讳言“百姓日用而不知”。从《周易·系辞上》那段表述中便可以看出，阴阳化生之道何其高远深邃、广阔难言，即便是心如群山般坚定宽广的仁者也不能彻底体会，仅只能见到它仁的一面；即便是心如流水般清澈明敏的知者也不能根本领悟，仅只能见到其知的一面，仁者知者尚且拘于己见，那就更不用说普通百姓了。百姓大众虽日用无不遵循着道的冥然运化，却不知由此入手明道体道，因此而昏昧终生。对此，儒家先贤才发出“故君子之道鲜矣”的嗟叹。
很长一段时间之内，儒家都将“百姓日用而不知”视为圣愚之间截然分开的判定和不可逾越的鸿沟。自从孔子说出“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）后，先儒围绕它做足文章，却大体不出“至于百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’”《周易正义》，第250页。的论调。法度森严的程、朱等理学家们自不待言，就连“民胞物与”的张载，也叹息百姓日用不知是“溺于流也”张载《张载集》，中华书局1978年版，第188页。，认为寻常大众无法体察日常举动中的大道、饮食男女中的天性，同时又没有主动探索寻求的见识和意志，“所以醉而生梦而死者众也”《张载集》，第187页。。甚至王阳明在自信地强调“人人心中有仲尼”的同时，也不得不感叹：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”王守仁《王文成公全书》，中华书局2015年版，第61页。良知天理虽然包蕴于每个人的天性中，但那仅仅是一种可能性，惟有圣人能通晓良知真谛并扩而充之达到极致，百姓也许终其一生也不能企及，只能永远守着它的根芽却浑然不觉，无从领悟。
多年来，儒家学派仅在“日用”而不知时，才会提及“百姓”。然而到了泰州学派那里，这个概念却得到全新的阐发，甚至可以这样说：正是泰州学派首次强调了“日用”不离“百姓”这一主体，旗帜鲜明地提出“百姓日用”一说，并赋予其超越性的含义，而将“百姓日用”上升到学派思想的核心范畴。
泰州学派在初的着眼点上就和前人截然不同，他们注意到无论在具体物质层面还是在抽象规律层面，“日用”都与“百姓”息息相关、不可分割。作为“民之质矣”，“日用”这个概念从诞生开始就拥有广泛的主体，即所谓的“民”、所谓的“百姓”，也就是人间再普通平凡不过的男女老少、士农工商。“百姓”是“日用”的实施者，离开了“百姓”，“日用”便丧失了它的实践主体。而“日用”则是“百姓”的存在形式，“百姓”生民无法离开“日用”的具体实践而得以存在。二者一旦分离，彼此都将成为缥缈无依的空中楼阁。
正因为“日用”的主体不局限于凤毛麟角的圣贤君子、帝王将相，而是遍及四海的下层“百姓”，作为“百姓”生存全部内容的“日用”，又是任何形而上的抽象律理都不可或缺的物质基础，所以“百姓日用”所反映出的规律和道理才具有普遍、根本的意义。因此泰州学派决不将“百姓日用”拆散开来，而是将其视为一个完整不可割裂的整体，在他们的理论中，“百姓日用”范畴立足于广泛的主体，呈现出丰富和谐的形式，显现于微末的细节，反映出深邃悠远的大道。正是在这个意义上，“百姓日用”被泰州学派赋予了拥有审美意蕴的可能。要全面而深入地研究泰州学派的学术思想，尤其是美学思想，“百姓日用”范畴必定是一个永远跳不过的问题。
三、 泰州学派美学与“百姓日用”
这几乎已经是泰州学派美学思想研究者的共识了——虽然学派的哲学思想丰厚充实，但其中直接论述艺术和审美的内容却甚为寥寥。然而若就此得出结论，说泰州学派思想体系中没有美学的一席之地，却是武断的。因为哲学问题和审美问题往往是重合的，尤其在儒家学派等我国传统思想流派中，美的境界常常与哲学追求的终极目标冥然重合，泰州学派便鲜明地承袭了这一思路。
纵观泰州学派的理论可以看出，虽然这一学派并不关心文艺创作、鉴赏与批评，也并未针对美本身展开理性的周密阐述，但其成员对于某些哲学命题的探讨和阐发却时常渗透着一种浓厚的美学意味。更重要的是，美正是泰州学派心目中超越苦难现实的终极解放之途、人类灵魂获得安宁幸福的永久止息之所，它需要借助平民百姓的日常生态实践得以实现，因此人们的全部生存生活实践都有可能化为美的创造，也都有可能成为其美学关注的对象。由此可见泰州学派的哲学思想中不仅存在着独具特色的美学观点，甚至更是已隐然形成较为完整的理论体系，这个体系始终都对“百姓日用”倾注了无穷关注。
泰州学派强调“日用”不离“百姓”，所谓“百姓日用”，简言之就是平民大众日常生活实践的行为、事物和现象等的总和，它是普通百姓的生存状态，也是人与自身之间、人与人彼此之间、人与其生存生活环境之间的互动关系体系。它是现时性、流动性的，表现为这世上所有人随时随地都在经历着的琐事常行。看似平平常常毫不起眼，但却是宇宙人生本质真理在每个人身上的普遍显现，其中包含着深远无尽的真理大道。人类自生至死，所经历的无非“百姓日用”，经历“百姓日用”是人类本真的存在方式，人类舍此而不能存在。由此可以看出，在泰州学派的思想理论系统中，占据着举足轻重的根本地位的“百姓日用”甚至因此可被视为人的本体。
以“百姓日用”为人的本体的意义，首先在于将阳明心学中难以把捉的“心性”本体拉近到衣食住行的现实生活层面，变成包括下层百姓都能理解把握的具体存在。其次在于，“百姓日用”这一本体直接赋予人的生命存在以不容侵犯的合法地位，从而使人们意识到承受统治阶级强加的重压和桎梏、直至危身殆命的状况是多么荒谬。在这个意义上，寻求摆脱苦难境地的解放之路就成为迫在眉睫的问题。
而泰州学派指明的解放道路也并不存在于虚玄莫测的精神世界，更不是遥不可及的彼岸天国，它恰恰存在于现实之中——借助美的超越性力量，在“百姓日用”的日常实践中，人们可以从现实的泥沼中一跃而出，获得真正意义上的本质的自由和幸福。在这个意义上，泰州学派对“百姓日用”范畴深入而系统的阐发可以被视为美学。
应当承认，“百姓日用”及其相关范畴在一定程度上得到了后世学者们的关注。刘志琴曾专门就“百姓日用”展开论述，详细讨论了百姓大众的衣食住行在我国传统思想中所代表的美学价值和文化意义具体论述可见刘志琴发表于2004年11月24日《北京日报》上的《百姓日用之学的人文精义》以及在孔子诞生2555周年大会上的演讲《论儒家的百姓日用之学》等。。此外，研究与人们现实生活息息相关的通俗文艺、审美文化等的理论著作也不断推陈出新。如郑振铎的《中国俗文学史》侧重于纲举目张的总体论述，樊美钧的《华夏审美风尚史——俗的滥觞》则阐述了在明清时代审美观念中盛极一时的通俗之风，其他不同领域的研究者分别从小说、戏曲等文艺美学角度对此展开论述。然而由于侧重点的关系，这些著述中有关泰州学派美学“百姓日用”范畴的阐述，及这一范畴对明清美学趣味风尚的影响却并未充分展开。
同时，国内外学者们对泰州学派“百姓日用即道”等思想亦不可谓不重视，然其思路主要沿着以下方向展开：在吴震、杨天石、林子秋等学者的直接围绕泰州学派思想理论展开的《泰州学派研究》《泰州学派》《王艮与泰州学派》等专著中，均有述及“百姓日用即道”的相关章节。他们将其视为泰州学派思想举足轻重的组成部分，认为“百姓日用”消解了道的神秘性，将人的良知天性落到实处，为普通百姓争取了合理的生存权利此外，持有这种观点的还有钱明、陈方根、钱专以及德国学者余蓓荷等。。左东岭、邓志峰等学者则立足于王门心学的总体学术背景，彰显泰州学派“百姓日用即道”观点的平民化特质，充分论述了他们以师道自任，当下指点启发百姓大众的学术风格参见左东岭《王学与中晚明士人心态》、邓志峰《王学与晚明的师道复兴运动》、吴震《阳明后学研究》、冈田武彦《王阳明与明末儒学》等论著。。然而应当看到，这些论著更侧重于从良知现在、平民主义等角度，阐析泰州学派“百姓日用即道”学说的哲学意蕴，而极少涉及其美学层面的深刻意涵。姚文放、胡学春等学者的美学论著，充分注意到了“百姓日用即道”思想的审美意义，并均对此展开了专门章节的论述，但却并未从范畴视角来审视和把握“百姓日用”的本体地位，及蕴藏于其中的美的超越性解放力量。
还应当注意到，当代西方学者已开始从美的视角来考察人类的感性、身体、生存生活实践等。福柯将生活视为艺术，费瑟斯通提出“日常生活审美化”命题，舒斯特曼倡言身体美学等，纷纷以“生活美学”“身体美学”“重构美学”等全新理论向经典美学发起挑战。中国学者们在很大程度上保持了同步性，周宪、凌继尧、陶东风等学者对于“日常生活审美化”的讨论，姚文放、彭富春、程相占、王晓华等学者关于“身体美学”的研究等也都如火如荼。而泰州学派对“百姓日用”范畴的高度关注与审美诠释，很大程度上便已触及这些内容的边界，并与审美生存、整体和谐等当代美学关注焦点存在共鸣，可谓极具前瞻性。而关于这一方面的研究，亦大有深入开掘的空间。
综上所述，系统阐述“百姓日用”这一泰州学派美学思想的本体范畴，强调其基石与中心的地位，并围绕这一范畴建构起来美学思想体系是必要且亟需的。
“百姓日用”可被视为人类顺应本然天性而进行的全部生存生活实践，其无穷无尽的形象之流平凡琐碎但却从容流畅，自然而然地印证并展现着大道真理，更蕴含了建构和谐的“人—社会—自然”整体生态模式的关键。将“百姓日用”推至前所未有的崇高地位，体现了泰州学派在阳明心学平民化、世俗化方面的推进开掘，寄托了他们对中晚明社会现实的反抗，也表达了他们对挣扎于水深火热苦难生活中的百姓大众一体同心的关怀。学派对“百姓日用”的张扬和肯定，也使得在传统美学中处于次要从属地位，甚至备受轻视的物质本体、平民主体和实践行动等层面，均得到前所未有的关注与重视，这对后世思想文化产生了重大而深远的影响。而泰州学派美学思想颠覆性的创新力亦体现在这里。
四、 余论
泰州学派流布极广、成员众多，袁承业在《明儒王心斋先生弟子师承表》中便列出了多达487人的名单，而黄宗羲在《泰州学案》中详细论及的也有28人此外，吴震在《泰州学派研究》第8页中绘制的《泰州学案》师承关系图也较为清晰直观。之多。其中，王艮（心斋）、王栋（一庵）、王襞（东崖）、颜钧（山农）、何心隐（夫山）、罗汝芳（近溪）六位堪称泰州学派的中流砥柱。
继王艮开宗立派后，有王栋笃实守成，亦步亦趋夯实学派的思想根基。而心斋之学问，王襞和颜钧“各得其一体”邓志峰《王学与晚明的师道复兴运动》，社会科学文献出版社2004年版，第196页。，前者旷达乐学，有韩贞（乐吾）等布衣君子羽翼其后，其学强调良知现成，而难免有玩弄光景之嫌；后者狷狂任侠，前承浩气慨然的徐樾（波石），后继何心隐等“江湖大侠”，表现出思出其位的行动力，却渐渐陷入狂荡失范之境地。直到颜钧的另一位高足罗汝芳处，良知天性的完满自足与日用常行的切实工夫才终于得以浑融契合，而贯通融会“一洗理学肤浅套括之气”《明儒学案》，第762页。另，吴震在《泰州学派研究》中，甚至将罗汝芳视为“泰州学的终结”。。至此泰州学派诞生、成长、分歧、会通的轨迹完整显现。可以说，此数子正是泰州学派之脊骨，他们对“百姓日用”范畴的理解和阐述，构成了泰州学派美学思想的发展主轴。
此六人之外，泰州学派师承表中还列有朱恕、林春、赵贞吉、邓豁渠、耿氏兄弟、焦竑等众多重要人物，而后世许多学者亦将李贽视为学派重要的一员持此观点的有姚文放《泰州学派美学思想史》、季芳桐《泰州学派新论》、胡学春《真：泰州学派美学范畴》等。，甚至还有研究者将汤显祖、徐光启、公安三袁等也归入学派之中，视为后起之秀和晚期代表林子秋、马伯良、胡维定的《王艮与泰州学派》即持这样的观点。。这就需要从思想源流上来厘清以下问题。
首先，徐樾、韩贞、朱恕、林春等学派重要人物，他们大多受业于心斋门下，其思想言行体现出鲜明的泰州宗风。波石、乐吾等尚有少量文字存世，而出身樵夫佣工的朱恕、林春等人，他们的思想或因文化程度有限而没有形诸文字，或因著述散失等种种原因湮灭不存。对于这一类泰州门人，只能限度地利用现存文献，并通过史籍记载的具体事件来管窥其思想。
其次，如赵贞吉、耿氏兄弟、邓豁渠、焦竑等人，他们虽名列于师承表，但仔细辨析其学问义理，却与泰州学派之宗旨存在一定的偏离。如耿定向更多表现出在朝王学的特色，焦竑博览群书堪称全才而不偏重某家，赵贞吉对佛家思想拳拳服膺，至于邓豁渠，则踏着“良知现在”的跳板一跃而入狂禅之境……究其原因，一则很大程度上是因为这些学者博采广收，泰州学派为其思想来源之一；二则因为在当时泰州学派渐成声势，立志探索性命之学的士大夫们多与学派成员有所交往，彼此间师友相称，其中固然有确实的师承关系，但也不乏礼仪客套的因素。对于这一类泰州门人的思想，则因根据实际情况给予相应的选择与取舍。
再次，李贽对赤子童心的关注以及挑战权威的“异端”精神等，的确与泰州学派存在共通之处，他与王襞、耿定向、罗汝芳等泰州门人过从甚密也是事实，但李贽的思想来源博杂广泛、体系自成一格，他对泰州学派及其成员的评价亦采取旁观者的立场和态度，更重要的是他对功利思想的偏重、对儒家传统的批判等，几乎已暗暗逾越了心学藩篱。因此他的思想更适合作为一个参照物，与泰州学派相互映发。
后，公安三袁、汤显祖和徐光启等人虽与学派成员关系密切，但其名不入师承表，其思想虽受泰州学派影响，但精神内核已颇相异趣，因此再将他们置于泰州门人中进行考察就未免牵强。
明确了以上问题，才能就此从人文生态视野出发，以王艮等学派主要成员个案为关节点，通过对社会、文化、学术、地域等整体背景的考察，描绘出泰州学派学术思想的“生长轨迹”，分析其以“百姓日用”为本体范畴的美学思想得以生成、发展的人文生态土壤。进而通过确立“百姓日用”范畴系统，来构建其美学思想理论体系框架。
章论“百姓日用”
章论“百姓日用”
明代中叶，崛起于下层平民间的泰州学派批判地继承和发展了阳明心学，形成其独具一格的哲学思想体系，亦为后人留下了深厚的理论矿脉，并对后世人文学术乃至民族精神气质等方面产生了重要影响。同时这一学派切实关注社会现实，围绕“百姓日用”范畴，从百姓大众个体的肉身物质、生理本能、生存实践等曾被忽视的层面，创造性地继承发展了儒家理想人格、理想社会模式与理想天人关系等理论，形成的独具特色且富有颠覆力量的美学思想。涵盖人们日常生活的方方面面的“百姓日用”何以在泰州学派美学体系中占据中心位置，成为本体范畴，这首先需要从内在意涵和外在呈现两方面对其进行深入的辨析考察。
节“百姓日用”的内在意涵
泰州学派对“百姓日用”范畴的关注和重视可谓一以贯之，但对它的理解和阐释却并非一蹴而就，随着学派美学思想的发展渐进，“百姓日用”范畴的内在意涵也有一个逐步丰富与深化的过程。
一、 “百姓日用”与“中”
作为泰州学派的创立者，王艮对“百姓日用”的阐析论述对范畴的确立凝定起着指向性的作用。提及王艮对这一范畴的论述，人们习惯于根据《王艮年谱》《心斋先生学谱》以及《明儒学案》等资料中的记载，而以“百姓日用即道”一言蔽之。通过这明确的表达可以清晰看到，王艮能从下层平民百姓的日用常行中敏锐地捕捉到大道的存在，并对此给予肯定与尊重。然而仅此尚不足以充分体现王艮思想的平民特质与革新精神——细究起来，“百姓日用即道”的观点实际上在《周易·系辞上》中便已然提出，“百姓日用而不知”只是指出众人日常举动皆为大道所左右，但浑然不觉的状况，却并没有否认百姓日常即在用道循道的根本问题。若仅仅老调重弹，那王艮思想的研究在这一方面的创见性是可疑的。
1. 论“百姓日用”
从现存资料看来，“百姓日用即道”事实上并非王艮的直接表述，而更多是后人对其相关思想的总结。那么心斋对“百姓日用”范畴的具体阐述究竟如何呢？不妨先来看看他在《语录》中说过的这样一段话：
或问“中”，先生曰：“此童仆之往来者，‘中’也。”曰：“然则百姓之日用即‘中’乎？”曰：“孔子云‘百姓日用而不知’，使非‘中’，安得谓之道？特无先觉者觉之，故不知耳。若‘智者见之谓之智，仁者见之谓之仁’，有所‘见’便是妄。妄则不得谓之‘中’矣。”《王心斋全集》，第5页。
从根本的层面上来说，普通人日常生活间的琐事常行的确永远都无法与深远无极、无所不包的大道真理简单画上等号，然而王艮却敢于直言“百姓日用即道”，那是因为他在此二者之间放置了一个关键性的中介，那就是“中”。从以上这段表述中可以初步看出，在王艮眼中，“百姓日用”可归结为一个“中”字：它是与“妄”相对的真理，具有“道”所特有的无可辩驳的正确性。它主宰着人们日常间的应对往来，无比亲切平易，是“道”特殊而具体的存在形式。同时它也是现成自在的，一旦用成见去把捉，就必定会陷入谬误。由此出发，王艮深入辨析与阐释什么才是现成无妄的“百姓日用”之“中”。
2. 论“百姓日用即‘中’”
在我国传统哲学中，“中”可以说是一个古老的范畴。在前人对这一范畴的阐述中，令王艮心有戚戚焉的，当为《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”他曾在《语录》中明言：“《中庸》‘中’字……本文自有明解，不消训释：‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，‘中也者，天下之大本也’，是分明解出‘中’字来。”《王心斋全集》，第3页。《中庸》所谓的“中”固存于人们心中，它是一种原初而自然的心理状态，形象地表现为种种情绪隐而未发时，那种不偏不倚、无过无不及，蕴含着无限可能性的宁静与平衡。它也是未被喜怒哀乐所动摇、不为见闻情识所左右的纯粹境界。
据此，王艮进一步阐述他对“中”的独得之见：“程子曰：‘一刻不存非，中也；一事不为非，中也；一物不该非，中也。’知此可与究‘执中’之学。”《王心斋全集》，第6页。“中”之境界不仅表现在心理上无偏无过而不存非，也表现在行动上不偏不倚而不为非，且终将体现为天地物我各得其所的不该非。因此“中”需要诚于内，但也不能只停留在心理状态的层面；它更需要形于外，体现在每个人日用常行的点点滴滴，体现在世间万物的方方面面。只有理解了“中”是物我内外和谐地各安其位而“自无不‘正’”《王心斋全集》，第10页。，才能避免将其仅仅归结于内心感受，而不至沦落入流连情识、玩弄光景的危险境地。
在此基础上，王艮才大胆地表述：“道一而已矣。‘中’也，‘良知’也，‘性’也，‘一’也。”②④《王心斋全集》，第38页。而将“中”与“道”“良知”“性”“一”并举：它是“现现成成，自自在在”②的天理大道，无所不在，无所不覆；它也是人真实不昧的良知，是人与生俱来的天性和毕生用功的方向；它更是“惟初太始，道立于一”许慎《说文解字》，中华书局1963年版，第7页。，既代表着不可割裂的整体，又体现了贯彻始终的宗旨。在此王艮将“中”安置在了天人物理的根本位置，正因为有了“中”的凝聚和左右，小到人类个体、大到自然宇宙才能浑然自如地行动运转，动静合乎规律，从而在客观上成为对大道永不停息的确证。正是在这个意义上，“中”才主宰着“百姓日用”，揭示着它的本质，决定着它的意义。
3. 论“百姓日用而不知”
“中”就如同周流天下的江河湖海之水，无处不在的万紫千红之春，人人都遵照它生息活动，日用应酬，圣人与百姓并无差别，不同者惟有知与不知而已。知之固然难能可贵，不知难道就一定不可救药吗？对此，王艮的理解可谓相当辩证：
“惟皇上帝，降中于民。”本无不同。“鸢飞鱼跃”，此“中”也。譬之江淮河汉，此水也。万紫千红，此春也。“保合此中”，“无思也，无为也”，“无意、必，无固、我”，无“将迎”、无“内外”也。何“邪思”？何“妄念”？惟“百姓日用而不知”，故曰“君子存之，庶民去之”。学也者，学以修此“中”也，“戒慎恐惧”，未尝致纤毫之力，乃为“修之”之道，故曰“合着本体是工夫，做得工夫是本体”。先知“中”的“本体”，然后好做“修”的“工夫”。④
通过这段表述可以看出，在王艮的理解中，圣贤君子与庶民百姓之分别，不在于能不能理解“中”，而在于能不能保执“中”。因为知不徒知，还须知得本体才是真知，而本体与工夫又是辩证统一的，只有执中修己之工夫不懈，直至水到渠成，才可谓真知“中”之本体。因此知与不知不只表现在对知识道理的领悟上，更表现在修身工夫的践行上。下层百姓是因为全然不知通过日用常行来执中修己，才成了离道远的一群。一旦学会在生活点滴中“保合此中”，那就算无法从理论层面清晰解析这一概念，也丝毫不影响他们与圣贤君子一样知之存之。
更重要的是王艮以其敏锐的洞察力看到了更深层的东西：本体与工夫合一的真知之外，那些不完整、不纯粹的片面之知、成见之知，恰恰比不知更可怕。正所谓“不善之动，妄也”《王心斋全集》，第28页。，而“有所‘见’便是妄。妄则不得谓之‘中’矣”。对于深广无穷的大道真理，像仁者、智者那样片面地得其一端，产生偏颇不全之知，反而会偏离不需人为、不假外力的“中”，而沦落入执着于一己之见而生发出的“妄”，甚至走到了道的反面。在这个意义上可以说，“自以为知”还不如“日用不知”。
因此“不执意见，方可入道”《王心斋全集》，第6页。，未曾体察也不曾着意去体察日用间奥义真理的平民百姓，恰恰避开了成见之知的偏至虚假，而这种对宇宙间至高法则自然而然、尚未自觉地遵循，同样能“未尝致纤毫之力”《王心斋全集》，第38页。地运行无碍，动静得“中”，如虚灵清澈的明镜般折射出道的本来面目。由此看来，百姓虽日用不知，却比仁者、智者更具备学以修此“中”的条件，而更具备获得真知的优势。
因此王艮忠实的阐释者王栋的《答友人首尾吟》恰到好处地概括了这一观点：
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