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| 編輯推薦： |
◎龚鹏程全新著作集，专题论述中西异同，内容涉猎广泛
本书是龚鹏程未曾出版过的一部全新著作集，书中探讨了中西方不同文化背景下的异同与融合，29篇文章内容涉及文学、哲学、艺术、历史、法治、科学、宗教等众多方面，以及由此引发的全球共同面临的问题。
◎跳脱传统标签限制，呈现欧美前沿研究
龚鹏程身上比较多的标签是传统主义者、国学大师。他是中文系出身，但西方美学与文学理论、比较文学亦是其主业，他于20世纪90年代开课“欧洲的中国观”，是我国较早整体式研究欧洲的学者，是欧美现代后现代理论研究的先驱者。
◎以西方为方法，论衡中西
以西方为方法，乃是传统的，现在我们只是要在中西共构的世界中继续发扬这种方法。作者融通古今，横贯中西，引经据典，洞察深入，以西方为方法，论衡中西，把中土传统经世致用之学和欧美现代后现代理论结合， 应用于现实。
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| 內容簡介： |
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龚鹏程不仅是国学大师，亦是欧美现代后现代理论研究的先驱者。《龚鹏程：中西论衡》是龚鹏程未曾出版过的一部全新著作集，专题探讨了中西方不同文化背景下的异同与融合，29篇文章内容涉及文学、哲学、艺术、历史、法治、科学、宗教等众多方面，以及由此引发的全球共同面临的问题。作者融通古今，横贯中西，引经据典，洞察深入，以西方为方法，论衡中西，把中土传统经世致用之学和欧美现代后现代理论结合， 应用于现实。
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| 關於作者： |
龚鹏程，1956年出生于台北市，祖籍江西吉安。曾任淡江大学文学院院长，台湾南华大学、佛光大学创校校长，获台湾中山文艺奖、中兴文艺奖、杰出研究奖等奖项及台湾校园十大名师称号。2004年起，先后任北京师范大学、北京大学特聘教授，山东大学讲座教授。
主要著作有《文学散步》《中国传统文化十五讲》《书艺丛谈》《国学入门》《龚鹏程四十自述》《中国诗歌史论》《中国文学批评史论》《侠的精神文化史论》等一百六十多种。
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| 目錄：
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001 ／ 西方人文主义这面镜子里有中国人的镜像吗？
017 ／ 汉语在世界语言中的地位
029 ／ 百年汉字演进史
045 ／ 何以内地没有史诗？
057 ／ 中西戏剧观念的差异
067 ／ 中西比较文化学到底该比较什么？
077 ／ 中西文化的合与分
095 ／ 在时间的面相下
103 ／ 以苏格拉底为鉴
109 ／ 不是数学的古希腊几何学
121 ／ 西学正典
129 ／ 五湖四海的意识程序
137 ／ 我们需要更多向不可能开放的经验
145 ／ 孟德斯鸠迷惑了中国
153 ／ 权衡中西法学
167 ／ 对法治社会的反思
181 ／ 一切以西方模式解释中国的讲法，都该停下来
187 ／ 科学主义与科学无关
195 ／ 垂头丧气的近代思想史？
205 ／ 梅洛- 庞蒂的说法如此优雅
211 ／ 西方的情欲结合不良问题
221 ／ 中药西传是一场守法的革命
231 ／ 中国人不爱看相
241 ／ 我授希腊哲学以宗教之名
251 ／ 高冷的西方哲学史已被按倒在地上摩擦了
259 ／ 定夺苏格拉底
271 ／ 全球化，太全球化了！
275 ／ 不太平之洋
283 ／ 环境难民的自我救赎
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| 內容試閱：
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自序：以西方为方法
现在，说起西方，人人都自以为知道是指什么：不就是欧洲美国吗？“中西比较”的词汇漫山遍野，谈的也都是中国和欧美的关系。我《中西论衡》这类名称的书更是所在多有，人人都仿佛晓得它在谈些什么。
然而，我这本书其实与所有“中西论述”都不一样。因为我的资历与想法本来与众不同。
目前我身上比较多的标签是传统主义者、国学大师。但标签岂能认作真身？
我是中文系培养出来的。任何一个外文系的教育，都不会让其学生沉浸于中国经史子集，中文系则相反。且不说西方美学与文学理论、比较文学，一直都是我们的主业；我们读冯友兰的《中国哲学史》，读的其实是新实在论；读王国维的《红楼梦评论》，读的是叔本华；读郭沫若的《两周金文辞大系》，读的是马克思；读新儒家，读的则是康德、黑格尔……这是我们特殊的处境，学外文或现代政经社会科学的朋友，便无此优势了。
硕士毕业后，机缘凑巧，我扎进了美国后工业社会理论的阵营，追随当时的台湾淡江大学张建邦校长去编《明日世界》。由此我成为20 世纪70年代我国早一批后现代、信息社会和趋势研究者。
1982年，张校长又在淡江设立全亚洲大学所专业的战略研究学府：国际事务与战略研究所。我著述、翻译各种战略研究经典著作；在该所主讲战略思想史多年，正好把中土传统经世致用之学和欧美现代后现代理论结合起来，应用于现实。
1993年我开始筹办南华大学，1997年便成立了欧洲研究所。当时欧盟（EU）刚成立不久，学界还没反应过来，像中国社科院欧洲研究所直到1981 年才成立，《欧洲研究》杂志更是到1984年才创刊。所以我这种整体式的欧洲研究所也是全国早的，我开的课则是“欧洲的中国观”。
这其实就跟现在我《中西论衡》的意思很相近了，当时讲的是西方怎么看中国。
西方看中国，千奇百怪，中国人看西方也同样光怪陆离。但只陈述这些“印象”，如后来欧美汉学界流行一时的印象研究那般，海客谈瀛，稗贩异闻，算不上是什么研究。研究，要问一些更根本的问题。例如：地球是圆的，中与西或东与西，怎么划分？为什么有人自认为居中，有人自称或被称为西方？
可见中西也者，根本上只是脑子里的建构。
中国人的西方观、西方人的中国观，乃至彼此的中西观，更是脑子里的事，与地理区块中的人情物事不一不异、亦合亦离。
而现实生活中，自鸦片战争以来，中西亦早已不是两个区域、两个文化体系。“西方”介入我们中国人的生活领域甚深。食衣住行、器物、制度、思想、文化，中国哪一样不是处在一个“中西共构”的世界里？
从你父母谈恋爱、结婚，你们家、你读的学校、学校教育的方式……一一数下来，恐怕还是西式的多些吧，或至少也仿佛赵孟老婆管道升《我侬词》说的：泥塑的你我，打破了用水调和，再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我。那原先的“中”早已不知春归何处矣。
可是管道升讲来你侬我侬，忒煞情多，我们的中西共构却常神经错乱、异梦同床，庆幸揉杂着痛悔、惊悸孪生于夸耀。
因为“中”已然极为复杂，“西”亦非铁板一块。近代国人以“西方”为方法，试图与中国揉合出新的泥块。结果就是：不但西泥与中泥各种不对盘、各种厮杀；引入的英国泥、法兰西泥、德国泥、美国泥也彼此訾謷、油水不溶；还有日本、俄国等已经“脱亚入欧”者汹汹然掺和于其间。以致中外共构共力，在我们思维和现实生活中打成一团。
以西方为方法—— 这一点又是颇能令现代人惊异的，因为现代人老是把“三千年之变局”挂在嘴边，以为谈西方、学西方是近代的特征。殊不知不是近代中国人才这样，以西方为方法，乃是传统的，现在我们只是要在中西共构的世界中继续发扬这种方法。
我中西论衡的框架、观点与方法，大体如此，详细的，就还要请诸君由书中各篇文章去体会。
中国人不爱看相
人生天地之间，自居万物之灵，总觉得自己跟其他动物不一样，因此各民族都不由自主地发展出“人的自尊”思想。我国上古即讲天地人三才，老子也有“天大地大人亦大”之说，后来“天地之间，人为尊”一类讲法，更不可胜数。其他民族也一样。希伯来民族不是说上帝以他自己的形相造人吗？人是上帝的仿本，地位当然远高于其他动物。
可是中国人的身体思维跟其他文明终究非常不同。
一、不以形体为崇拜对象的民族
（一）
像刚刚举的例子，就不难看出：我国讲人的尊贵，是从才德能力上说，希伯来则首先由形体说。这就是对“人”的思维有所不同。因这个思维不同，两大文明的身体观遂也不同。
（二）
古印度文明，亦极看重人的体相。
因此婆罗门之智能，就很强调相人之术。如《佛本行集经》卷三中云：“（珍宝婆罗门）能教一切毗陀之论，四种毗陀皆悉收尽。又阐陀论、字论、声论，及可笑论、呪术之论、受记之论、世间相论、世间祭祀呪愿之论。”所谓“世间相论”，与婆罗门五法中的“善于大人相法”，都是相术。可见相法是婆罗门极为重要的能力。
不仅如此，婆罗门还注重相貌容色。认为好的相貌必定由修行善法而来。
如一位婆罗门，在路途中看见了佛陀“姿容挺特，诸根寂定，圆光一寻，犹若金山”，便问佛陀：“本事何师？行何道法？以致斯尊。”（《弥沙塞部和醯五分律》卷五）
佛典中叙及婆罗门时，也常说该婆罗门“颜貌端正，人所乐观”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。诞生的小孩，如果“仪容端正，人所乐观”，就取名为“孙陀罗难陀”；如果形貌不扬，“具十八种丑陋之相，父母见已，极生不乐，名曰恶相”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二八）。小孩恶相，则不教授婆罗门之学，使他无法成为婆罗门。但一般所说的相貌端正，还不是婆罗门相法中为人所看重的“大人之相”。
什么是大人相呢？要有32 种相貌特征，才能称得上是大人，如《中阿含经·三十二相经》所说。
汉译佛典的阿含部、律部、本缘部等较早集出的佛典中，多处记载婆罗门的三十二相说：足安平立、足下生轮、足指纤长、足周正直、足跟踝后两边平满、足两踝月庸、身毛上向、手足网缦似鹰、手足柔软、肌皮软细不着尘水、毛色绀青右旋、鹿腨肠、阴马藏、上下圆相称、手摩膝、身金色、两手两足两肩及颈七处隆满、上身大如狮子、颔如狮、脊背平直、两肩间满、四十齿、牙平、齿间无隙、齿白、齿通味、声悦耳、广长舌、眼睫如牛、眼色绀青、顶有肉髻、眉间生白毛。
这是古婆罗门所欣赏崇仰之形相，后来完全被大乘佛教吸收，用来形容佛陀之美。
（三）
古希腊亦甚重视人相问题。
亚里士多德《体相学》说：“过去的体相学家分别依据三种方式来观察体相；有些人从动物的类出发进行体相观察，假定各种动物所具有的某种外形和心性。他们先议定动物有某种类型的身体，然后假设凡具有与此相似的身体者，也会具有相似的灵魂。另外某些人虽也采用这种方法，但不是从整个动物，而是只从人自身的类出发，依照某种族来区分，认为凡在外观和秉赋方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和斯库塞人），在心性表征上也同样相异。再一些人却从明显的性格特征中归纳出各种不同的心性，如易怒者、胆怯者、好色者，以及各种其他表征者。”可见体相学在希腊乃是源远流长的。
亚里士多德对以上各项观察体相之法均不以为然，因此他参考相士们的说法再予改造，云：体相学，就正如它的名字所说明的，涉及的是心性中的自然秉赋，以及作为相士研究的那些表征的变化产物的后天习性……相士不外是通过被相者的运动、外形、肤色、面部的习惯表情、毛发、皮肤的光滑度、声音、肌肉，以及身体的各个部位和总体特征来作体相观察。
依他的观察，软毛发者胆小、硬毛发者勇猛。若肚腹周围毛发浓密，则是多嘴多舌之征。而动作缓慢，表明性情温驯；动作快速，则表明性情热烈。至于声音方面，低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。雄性较雌性更加高大强壮，四肢更加健壮光滑，各种德性也更加优良。感觉迟钝者的表征，是脖颈与腿脚一带肥胖、僵硬、密实，髋部滚圆，肩胛上方厚实，额头宽大圆胖，眼神暗淡呆滞，小腿及踝骨周围厚实、肥胖、滚圆，颚骨阔大肥厚，腰身肥胖，腿长，脖厚，脸部肥胖且长。赌徒与舞者双臂皆短。心胸狭窄之人，四肢短小滚圆、干燥，小眼睛，小脸盘，像科林斯人或琉卡底人。由肚脐至胸脯比由胸脯到脖颈更长者能吃，胃口很好……。
皮肤太黑者胆小，埃及人、埃塞俄比亚人就是这样。皮肤太白者也胆小，譬如妇人。肤色居中者趋于勇猛。黄褐色毛发者有胆量，譬如狮子。火红色毛发者狡猾，譬如狐狸。身体不匀称者是邪恶的，雌性就带有这种特性……。
他这种相人术，明显带有性别、种族之歧见，在今天看，都是笑话。但无论如何，由其叙述可知古希腊相术之大凡。相法为时所重，故亚里士多德专门写了《体相学》一书以为斯学张目。
该书开宗明义说道：“身体与灵魂之间有相互作用的关系…… 在同一种类的动物中，必是有如外形则有如是心性。”故其体相学重在由形体观察心性状态，与婆罗门相人术有类似之处。
（四）
相对于古印度、古希腊，中国古代却是相人术不发达的。
上古没有相术，相术起于《左传》文公元年（前626）左右，孔子同时代人郑国的姑布子卿。所以荀子《非相篇》曾批评：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿、今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”
足证此术早也仅能上推至姑布子卿，再往上找，就无渊源了。此法渐渐兴起，与相宫宅、相狗相马一般，为流俗所称，则是战国的风气，但地位在相牛相马之下。现在社会上流行的相术，麻衣、柳庄之类，更都是宋明以后的东西。相士，属于下九流跑江湖的底层人，跟婆罗门、亚里士多德他们地位悬殊。
故这种看相的风气会惹来荀子的批评不足为奇。因为依中国思想的一般特征或重点而言，中国人是重内不重外的。
荀子说：“相形不如论心、论心不如择术。形不胜心、心不胜术。”其实非他一家之私议，即使后世论相面相手相形体者，也仍要说“相由心转”。庄子《德充符》载各种德充于内而形貌丑陋畸形的人，更可以显示思想家对体貌体相不甚重视。
庄子这类说法，在婆罗门或亚里士多德那儿，就都是不可想象的。因为依他们的看法，外形与心性是相合的，外貌丑陋者，心性也必不美不善。庄子荀子则相反。荀子说：“仲尼之状面如彭蜞。周公之状身如断菑。皋陶之状，色如削瓜。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状面无须眉。禹跳、汤偏。”圣贤都长得难看，坏人却不然：“古者桀纣长巨佼美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。今世俗之乱君，乡曲之儇子莫不美丽姚冶。”因此他们主张不必论形相之美恶。
二、不以人体为审美对象的民族
比较东西方的体相观是非常有趣的事。苏美文化、古希腊、古印度都有造相的文化，或以铜铸人面、人首、人身，或以石雕，或以塑相，十分普遍。但在中国，出土千万件青铜器，除了三星堆有人形及面饰之外，绝不见铸像人体者。上古石刻也不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图相、不塑人形。
故古希腊、古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。
且古希腊等文化雕塑人体，以为美善之欣赏崇拜对象，这个观念或行为在中国亦绝不存在。
这些古文化的差异，即本于彼此不同之体相观。
中国不但不像古希腊、古印度那么重视体相之美，认为应重心而不重形；甚且我们认为形体非审美之对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形体，相对于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因为衣裳等才是文化，赤身裸体则如动物那样，是非文化、无文化的样态。故赤身跣足肉袒以见人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；弥衡裸身肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。
我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批评，谓其“相人而用之”，甚为缺德。是人不必相、不可相，相亦无意义也。后世塑相造相之风，乃受佛教影响。
换言之，中国体相观的特点是不重形相之美，亦无人身形相崇拜（为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德行好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳之文化意义及审美价值。
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