新書推薦：
《
人物与视角：小说创作的要素（创意写作书系）
》
售價：HK$
70.8
《
海上帝国-现代航运世界的故事
》
售價：HK$
117.6
《
狞厉与肃穆 ：中国古代青铜器的纹样
》
售價：HK$
261.6
《
古代中医养生典籍精选
》
售價：HK$
202.8
《
《今天的我们如何做父亲：梁启超谈家庭教育》
》
售價：HK$
93.6
《
中国佛教美学典藏·佛教绘画部·经卷佛画
》
售價：HK$
816.0
《
中国佛教美学典藏·佛教绘画部·石窟壁画
》
售價：HK$
660.0
《
中国佛教美学典藏·佛教绘画部·绢帛佛画
》
售價：HK$
480.0
|
| 編輯推薦： |
|
《哲学的支点》所做的工作在于试图复活关于本源问题的探索。长期以来，哲学越来越远离问题本身，而陷于话语对话语的繁琐解释。无论是一种话语对另一种话语的解释，还是一种话语在其内部不断进行自我解释，虽然产生了虚假的知识增值，却未能解决问题，甚至遗忘了需要解决的问题。这是“思想迷路”现象，以至于在原地绕圈却产生“走了很远”的错觉，尤其是忘记了为什么出发。本书在此重新讨论本源，就是返回问题，让掩埋在话语中的问题现身，从而重新发现我们如此存在、如此生活、如此思考所造成的根本困惑和悖论。
|
| 內容簡介： |
所谓哲学，即哲学的哲学，或称元哲学。这是哲学的根基，西方哲学把形而上学作为哲学。在西方哲学史上，哲学的核心概念，公认有笛卡尔的“思”和黑格尔的“存在”，赵汀阳此著提出并论证，哲学还需要“行”作为支点，现代哲学要从“思”的问题转向“行”的问题，从反思物的世界转向反思事的世界，事的世界就是人创作出来的生活，接续了他一贯的主张——哲学旨在讨论关于可能生活。
赵汀阳的哲学著作，特点在其很强的思辨能力和晓畅的文字表达，逻辑缜密而又别开蹊径，读来给人以思想的乐趣。他的哲学研究路径是，运用西式哲学的方法，处理中国思想的问题，因而既有西式哲学的逻辑性，又具有中国哲学的旨趣，故其思想被称誉为“中国人的形而上学”。
|
| 關於作者： |
|
赵汀阳，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院学部委员。主要代表作有《论可能生活》（1994）、《天下体系：世界制度哲学导论》（2005）、《坏世界研究：作为哲学的政治哲学》（2009）、《哲学的支点》（2013）、《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》（2016）、《惠此中国：作为一个神性概念的中国》（2016）、《四种分叉》（2017）、《历史·山水·渔樵》（2019）等。
|
| 目錄：
|
前言：可能所以困惑
导言：哲学何以？
部分：人们言说世界而世界如期所是
物的世界有什么从事物转向意识方法决定解释意识有什么世界就有什么怀疑论是挥之不去的影子形而上学被逐后化装归来语言并不能为事实做主一种对存在不惑的形而上学
第二部分：从世界之谜到生活之惑
没有答案的问题仍然是问题到底哪些东西是超越的？存在论问题只出现在超越者之间如果给每人一个世界互为超越性：报复与报答初始状态与演化状态求助伦理还是求助政治？标准的丧失
第三部分：事的世界之创世论
物的世界与事的世界存在论换位作为创世论的存在论Facio ergo sum共在先于存在共在的初始状态关系理性，策略模仿与存在论报应存在的高贵化追溯本源的方法和问题的递归性
|
| 內容試閱：
|
导言:哲学何以
各种思想中当属哲学不正常。人们思考蔬菜和粮食，思考得失荣辱，思考物理或伦理，这些都很正常，此类格物致知皆有直接理由，都与生存之所需直接相关，这是强的正常理由。当人们试图思考如何思考一切问题，就不正常了。但这种不正常的思维却有一个似乎正常的理由:既然所有事物都是可以思考的对象，那么就应该能够被思考清楚。这个合理要求相当于康德的主体性原则:思想必须为自然立法。主体性原则虽是现代观念，却表达了人类的一个潜意识:既然能够思想，就必须思想尽收眼底的一切事物。可问题是，对万物的何种思考才是正确的?因此，对万物的思考也必须被思考。这种关于思想的思想被称为反思，也就是哲学。
只有人这种不正常的存在者才反思。假如能够窥探狮子的心灵，可以想象，狮子不反思，狮子遵循自然法则，角马是可吃的，石头是不能吃的，关于这些问题，只有-一个答案，并无其他可能性;假如能够窥探造物主的心灵，也不难想象，造物主不反思，造物主全能，可以自由地为世界立法而不用担心是否正确或正当，因此无须反思。反思所以反常，是因为反思使思想自陷于无依无靠、无根无据。这种思想的不安很快就将思想自身逼疯，因为思想无法把握所思是否正确可信。思想如何才能相信自身?如何才能自证?思想是否能够找到可靠的基础?这个思想的“奠基问题”迫使思想对自身进行审问。如果不是因为思想对自身无法放心，就无须如此自我折磨。思考与反思的区别在于:思考可以无限地接近事物而不断丰富，可是反思却不断抛弃不不可信任的观念于是思想越来越简单，而真理却未见得越来越近。老子日:“为学日益，为道日损”，实乃真知灼见。
思想的奠基问题产生了哲学。“哲学”这个概念因为不谦虚而动人心魄。这个词汇本身就蕴含着统领思想的雄心，它试图将其他哲学研究降格为派生的“第二哲学”。亚里士多德发明哲学一词，原指形而上学，但两千年来轮流坐庄的各种哲学，比如意识哲学、伦理学和政治哲学，却未必符合亚里士多德的初衷，但仍然属于家族相似，都是对思想观念的深刻反思。诸种可能的哲学都在寻找可靠的(好是唯 一可靠的) 哲学支点，从而能够普遍有效地思考任何问题。-哲学的第 一性就在于寻求思想支点。 思想的奠基问题可以分解为两个问题: (1)基 础性问题:以什么为支点去思考一切哲学问题? (2) 反思性问题:何以证 明能够以此支点去思考一切哲学问题? 或者说，如何自证这就是正确的支 点?只要试图反思其中的一一个问题就是哲学， 但只有能够同时反思这两个问题，并且使这两个问题合二为一，才是完美的哲学。其中理由 有二: (1)假如作为思考一切问题的思想支点不能同时自证其合理性，那么这个思想支点就不得不依靠在它之外的依据，这意味着这个支点并非真 正的基础，因此，基础性原则必须同时能够满足反思性原则; (2)假如能够自证其合理性的思想支点不足以思考一切哲学问题，那么，这个支点就不是支点。这又意味着，反思性原则也必须同时满足基础性原则。由 此可以想象笛卡尔在找到我思( cogito )作为哲学支点时的得意，这确实是个美妙的发现，尽管并不像笛卡尔想象的那么完美，但它引发了更多后继的推进，这是后话。
哲学之初，心胸广“大而乐观自豪的希腊人愿意并敢于讨论任何能够提得出来的问题，对自然世界和实践世界的一切问题都乐此不疲，形而上学、知识论和伦理学的各种问题在希腊哲学中几乎同样重要，难分高下。如果从当时的思想焦点去看，苏格拉底和柏拉图强调的“德性之知”似乎为夺目(它是伦理学和知识论的混合问题)，可是为什么亚里士多德会认为形而上学才是哲学?这很可能与他的逻辑学研究有 关。在人人自以为都能说出logos (至理之论)的希腊时代，为了使思想争论变得清楚可判，亚里士多德寄希望于逻辑，他为概念建立了金字塔式的种属体系，形成了大概念统辖小概念的家族系统(这一体系至今沿用)，这个逻辑方法论可能形成了一种思想暗示，即在规模上或尺度上“的”问题就应该是重要的问题(其实并非如此)。万物都存在，由此，亚里士多德把“存在”看作哲学的研究对象也就顺理成章 了。显然，如果破解了存在之谜，万物的秘密将一览无遗， 思想也因此清澈见底。由此看来，哲学的初定位与知识体系的逻辑结构有关，人们试图为世界建立一个完整的知识体系，以大问题去统率各种问题。这个想法颇具雄心。
与亚里土多德想象的形而上学不同，先秦思想家从一开始就在追求一种兼顾自然和道德的广义形而上学，即关于道的研究。按照周易和老子的理解，道涵盖包括天道和人道在内的一切根本道理。道与存在处处同在，因此是与存在同等级别的概念，但着眼点有所不同。道意味着.切存 在的有效运作方式，其焦点落在“运作” 而不在“事物”上，关注的是可能性而不是实存性。在这个意义上，道的形而上学与其说是存在论或知识论，还不如说是方法论。道的研究更接近人的生存问题，而关于存在的研究更像属于神的问题-人凭什么研究存在呢? 人有何德何能研究存在? 世界存在是给定的，并非人的选项，人不能选择另一个世界， 这个世界无可比较，而且不可理喻，对于存在，人无话可说，无事可做。不过，存在之道虽向人敞开，但正如老子所指出的，道所传达的消息也是“惟恍惟惚”。
古典形而上学所思考的问题具有极大的覆盖力，因此具有充分的基础性，却未经充分反思，因此往往形成独断体系，虽然貌似对世界做出了全面解释，但却是基于未经证明假设的一厢情愿的演绎。现代以来的哲学，无论经验论还是先验论，都不承认那些可疑的形而上学。胡塞尔就明确拒绝按照亚里土多德的原本所指的形而上学，而宁愿从 直截了当的“字面意义”去理解哲学， 他不喜欢“使人胡乱想起从前形形色色的形而上学体系”的传统理解。胡塞尔相信，就字面而言，哲学直接意味着“在价值和地位上位列”或者说“先行于其他一切哲学科，并从方法上和理论上为其他切哲学科奠定基础”。胡塞尔的雄心甚至不止于此，他乐意想象哲学是一切人类知识的奠基科学。这个雄壮的想象似乎夸大其词了，但在那个年代或更早，许多哲学家都是这样想的。
按照胡塞尔式的理解，一方面， 哲学是哲学的根基部分，是思想的奠基工作，它试图确定哲学问题、分析框架、展开问题的道路，尤 其是一切哲学观念的“无法动摇的支点” ( immovable point)，这是源于笛卡尔的梦想，就像阿基米得支点那样[2);另一方面，第哲学涉及对哲学自身性质和工作方式的反思，是一一种自相关的反思工作，它试图检查并论证什么样的哲学道路才是好的道路(“好的道路”是我的温和说法，要是按照胡塞尔的高要求，则是“严格的科学”，但这个要求恐怕太高了)。在这个意义上，选择了什么样的哲学就是选择了什么样的哲学。这种理解与亚里士多德的原初意义确实有些不同，但不至于构成矛盾。古典形而上学试图研究一切存在的基本问题和原理，但这种思想的基础性并没有被强化为思想的反思性，因此可以说，现代所理解的哲学有着更强劲的“性”。
思想研究事物的各种可能性，而哲学作为思想的思想，则研究思想的各种可能性。按其本性来说，哲学本来就是反思，是以思想为对象的思想。反思总要追求彻底的反思，因此不能容忍无穷倒退的反思，不能总是留出下一个问题，这一点注定了哲学的彻底作风，反思必须进行到底，必须走到后的反思，即到此为止的终反思，而如果思想能够成功奠基，思想就踏实了。这种高度理性其实是一种疯狂:反思虽然是理性的，彻底反思却是疯狂的诉求。充满创造动态的思想如何能够在自身中找到一个恒定的基础?思想又如何能够限定自身的创造性工作?通过反思而在思想中找到思想基础，这种理性的疯狂有几分类似逻辑主义试图把全部数学还原为逻辑的努力，而且比逻辑主义要疯狂得多。逻辑主义的努力至少“几乎”成功，因为数学的创造毕竟是逻辑所允许的，可是思想却显然不可能还原为知识，而知识也不可能还原为某种“严格科学”，因此，试图化思想为科学的理性主义无法成功。通过反思去寻找思想支点并非错误，但思想不可能为自身奠基，思想的支点很可能在思想之外。
有一个问题不应该被忽略。终结思想的种种疑惑并非只有哲学反思一途。难道别无他途可以彻底解决思想疑惑?当然有，如果信仰也算作一种解决方式的话。在解决思想的困感上，宗教甚至比哲学更有力(但绝非更有效)。哲学试图彻底反思，而宗教声称不需要反思，只要相信了这种宗教，就直接解决了全部问题，因为没有事情需要追问了。宗教这种彻底的独断性使宗教更有魅力。也许宗教是非理性的，但非理性并非疯狂，至少不如彻底反思的理性那么疯狂。不过，信仰对思想困惑的解决并非在思想上的解决，而是反思想的解决，宗教以信念取代了哲学。可是，信仰与思想有什么关系呢?难道不是两件不同的事情?的确，本来是两件事情，但是当信仰成为对思想问题的解决，就变成了一一个思想问题。准确地说，信仰不可能解决思想问题，不可能对思想问题给出普遍必然的思想答案，但是信仰对思想问题给出了精神答案。这个答非所问的解决揭示了存在的另一个基本问题，即人的存在需要精神。
想想看，如果不把精神问题考虑在内，人的存在就没有特异之处，与万物无异，那又何必反思?又有什么值得反思的呢?即使造物主或者更高智慧的外星人光临，也看不出没有精神的人类有什么可以反思的，动物比较简单地追求生存(比如说直接吃能吃的东西)，人类比较复杂地追求生存(比如说通过金融衍生品谋求巨大利益)，如此而已，无非都是遵循生存规律，比如规避风险或者利益化这样的经济学规律。尽管规避风险之类的生存规律是基本的，但如果仅此而已，问题就已经清楚了，没有什么需要反思的了。由此可以体会苏格拉底在哲学初兴之时就直接追问德性之知的深刻见识，很显然，生存的技艺、谋略和规则需要思考，却不需要反思，因为生存的需要就是终根据，这是人人本来就知道的。需要反思的是德性:什么是好的?什么是卓越的人?什么是卓越的生活?这是人们所不知道的，而且不知道价值的根据落在何处，不知道到哪里寻找答案。苏格拉底以为通过反思就能够找到关于价值的知识，但是苏格拉底的努力失败了。正如后来休谟指出的:由存在推不出价值。这意味着，即使反思清楚了知识的基础，也仍然对生活无所解释。这是维特根斯坦的觉悟。
基督教取代希腊思想成为观念主导不仅是一个划时代的历史事件，而且是一个哲学事件，这个事件不仅是-一个欧洲故事，而且是一个理论事件，它摆明了思想无能为力的精神问题。思想言说事物，反过来说，事物是能够被思想的。可是，当引入造物主，思想就遇到了不能承受的负担，造物主太大太重了。假设造物主存在(is)，可是造物主是一个超越了世 界的纯在(being)， 造物主不是世界中的一个事物，但也不能说在世界之 外，总之不能在某处，因此造物主是无物( nothing)，也就无法转换成一 种描述，甚至无法形成一种想象， 因此，造物主无法被思考，不是思想的可能对象。在此，思想再无用武之地，除了加强信念，精神无须其他努力。宗教的精神状态就是复述性的，而复述不是思想，而且拒绝思想。宗教的“去思想状态”反而成就了信仰这种无理而有力的精神形式。信仰 (I believe in that)完全不是日常意义上的相信(I believe that)，而是既无须理性也无须经验的相信。按照德尔图良的说法，正因其不可理喻(absurdum)而信之。这种不可理喻的相信只需要决意相信，就信了，这样， 信仰就不由分说地胜过了思想。决意相信是一种精神选择，与盲目轻信完全不同，轻信出于心理需要或因为心理弱点，迷信才是轻信，而决意相信则出于精神需要或精神追求。思想虽然具有强大的理性说服力(通常胜过迷信)，但一遇到精神，思想的说服力往往失效，思想终究难以胜过意志。 因此，一种精神即使极其荒谬也是难以战胜的， 各种意识形态也有类似的无理力量。无理的宗教或意识形态胜过合理的思想，这个令人失望的情况正是因为理性思想缺乏精神性(例如经验主义、实证主义、逻辑主义和科学主义等就不同程度地缺乏精神性)，而生活终究需要精神来证明其意义。知识决定知道什么是正确的事情，而精神决定什么是有价值的事情。
反思想的信念既不能被思想或经验所证明，也无法证明自身的正当性。信仰必定陷入这样一个悖论:既然相信什么决定了什么是正确的，那么每一种信念都能够成为正确的，也就无法保证任何一个信念是可信的。信念无法自证专一性和必然性， 因此，任何一个信念都可以被其他信念所解构，人们有理由见异思迁，可以说，反思想的信念难免走向对信念的不信任。既然缺乏必然性，信念就内在地具有辩证性质:拒绝了思想的信念同时也是反信念。这是思想的报复。虽然思想对信仰的报复来得快，却无法因为报复了信仰而有了精神。
思想本身没有精神，因为理性不肯接受不可理喻的事情，理性思想没 有超越性，也就没有精神——精神必定有所超越， 如果无所超越，又何以成为精神?那么，精神能够超越什么?这不是秘密，很明显，只有物质可以超越，但如何证明对物质的超越，却是个问题。超越物质并非贬低或拒斥物质，因为超越物质的目的不是为了使存在变得贫乏或失去生机。无论什么样的精神都不能是对存在的否定，存在的意图就是生生不息(此乃 《周易》之要义)，这是一切问题、一切行为、 一切选择的前提。 因此，精神的超越性仅仅在于超越自身的物质存在，而不是超越世界，不是超越他人的物质存在。这就不难理解为什么精神总是与受难、牺牲或拯救联系在 一起， 只有受难、牺牲或拯救才是精神的见证( evidence )，所以耶稣是精神的一个典型隐喻:通过牺牲自身去昭示存在的精神性，通过舍己拯救他人的存在而证明存在的价值。不过，耶稣有精神，但信仰耶稣却不一定有精神，精神必须是创造性的行为，而不在于信仰。就像哲学只是爱智慧却未必有智慧，信仰只是爱精神却未必有精神。
这里已经接近了存在何以生成价值的秘密:如果一种存在毁灭了另一种存在，就是否认存在具有价值;如果一种存在毁灭自身去成全另一-种存在，就是赋予存在不可还原不可替代的性，这就是价值。当然，毁灭 只是情况，重要的是一一种存在对另一 种存在的珍重。一种存 在不可能因其自身显示价值，不可能自证自身存在的价值，正如休谟指出的:当然 (to be)推不出应当(ought to be)。但是一种存在却能够证明别的存在具有价值，当一种存在承认另一种存在无可替换的性一按康德的说法 就是终目的(an end in itself)——就把价值赋予了另一种存在。值得注意的是，“当然推不出应当”这条休谟原理仍然是正确的，这里显示的是造成价值的另一种可能方式: 一种存在把性赋予另种存在。
无论如何，思想并非只是追寻真理，如果思想放弃精神世界，就是对生活不负责任。想想维特根斯坦的感叹:即使科学能够说明的事情都说清楚了，有关生活意义的问题仍然没有涉及。可是，能够经得起生活诸多问题的挑战的精神终究必须来自有反思能力的思想，而不能来自无反思的宗教和意识形态。正如前面所论，虽然信仰能够创造某种精神，却无法自证此种精神的普遍性和正当性，因此，各种信念都自以为是，并且互相冲突(宗教战争、意识形态对立或文明冲突)。康德伦理学之所以特别重要，就在于它试图通过理性反思去建立精神。这并不意味着反对人们可以各有信念偏好，而是说，行为的基本原则必须能够满足符合理性标准的普遍价值，否则生活是无标准的、冲突的和无法交往的。那么，理性思想是否有可能发展出精神性?这个问题无疑是对思想的一个挑战。这意味着，哲学的目标从对知识负责转向对价值负责。事实表明，当代的哲学确实转向了伦理学和政治哲学。试图成为哲学的伦理学和政治哲学也同样是一种奠基性的思想努力，但它不是为知识或科学奠基，而是试图为精神和价值奠基，哲学试图获得精神世界的立法权。
哲学家们想象的哲学很像是 “思想宪法\，试图给一切可能的思 想立法。康德哲学试图为知识和道德“一劳永逸地”立法;维特根斯坦也相信哲学的根本任务是寻求“思想语法”，以便能够恰当地思考任何可能被提出的问题，并且清除各种胡说，就像改正各种语法错误;胡塞尔的态 度尤为强硬，他相信哲学能够为其他一切哲学研究甚至为-切思想提 供思想的正当性。当人们对哲学寄 予如此厚望，第哲学就被认为是其他哲学分支所依靠的终根据，它支配者整个哲学的结构和解释方式，有纲举目张的意思。如胡塞尔所想象的，诸种“第哲学”的正当性不得不“回溯到哲学”(1)， 他认为这类似于纯粹数学与应用数学之区别(2)。这个类比虽然颇为传神，但纯粹数学家未必感激，而应用数学家更未必同意。严格地说，胡塞尔的这个类比并不恰当，因为哲学各个领域之间并不能被看作纯粹哲学与应用哲学的关系，无论存在论、知识论，还是伦理学或政治哲学，都是具有反思性的形而上学，而不是某种知识，因此并不具 有理论知识与应用知识之间的关系。当然， 这里涉及对哲学的不同理解，或者说，人们对通过哲学反思而获得什么样的结果有着不同的期望。把哲学看作知识，这是种哲学追求，这种哲学试图发现关于切事物的答案，但还有另一种哲学追求，它试图使哲学成为彻底反思一切问题的方法论，或者说是一种永远能够对任何问题进行反思的方法论。粗略地说，柏拉图、孔子、笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔等属于寻求普遍答案的哲学，而苏格拉底、老子、休谟、维特根斯坦等属于寻找普遍有效方法论的哲学。
哲学这种很不谦虚的说法在当代哲学家那里已经少见，在许多理 论中，它所凭借的哲学并没有直接现身 (并非所有的哲学家都像亚里士多德、笛卡尔、胡塞尔那样直接亮出底牌)，但一定暗中在场，隐身而在，就像潜意识一样，这是任何种哲学在理论结构上的要求。当发现一种哲学所依靠的是什么样的哲学，就可以知道这种哲学在什么标准下以什么方式被建构出来。哲学的选择就是思想的底牌，当选择不同的哲学，就会形成效果非常不同的思想框架，它将决定整个哲学长成什么样，于是，选择哲学就是做哲学( philosophizing)的基本问题。追究哲学的诸种可能性所造成的不同思想效果，是理解哲学的理论潜力的一个方式，可以揭示哲学到底有些什么路径可走，路上能有些什么发现，而又会有什么局限性。
大多数哲学家试图以存在(being) 或者我思(cogito) 作为一切问题的支点，这确实是非常引人入胜的出发点，它们可以引导人们想到各种乐而忘返的问题，但是往往被忽略的是，存在或我思就其本身而言并不是问 题，而是不成问题的事实。存在(being) 对于生存(to be )来说只是一 个不成问题的事实，它只是同义反复地强调了一个基本的事实，尽管存在当然是一切问题的基础; 同样，我思(cogito)也是思想本身这个不成问题的事实，而不是思想的一个问题，尽管我思也当然是一切问题的基础。关键在于:我们到底要反思什么?如果所要反思的是基本的事实，就理所当然地找到存在或我思此类基本的事实。但是，阐明一个基本事实并没有解决任何哲学问题，因此，事实只是知识的出发点，却不是哲学的出发点。一个问题之所以成为哲学问题(正如维特根斯坦敏感到的)，就在于它是一个选择的困惑，而且是失去切理 由而形成的基本困惑，一切可用的脱困方法都不再可用，所以形成了困惑。我们可以想象维特根斯坦所经受的那种“瓶中苍蝇”的思想折磨。也许，从基本事实可以发现一些真理，但这并不是反思的根本意图，哲学不得不反思的是那些令人无所适从的基本问题，就像那种使苏格拉底感到“无知”的问题。只有达到知识的极限进入无知的境地，智慧才成为必需。因此，哲学要反思的不是基本事实，而是基本问题。
把思想的支点落实在困惑的问题上，而不是落实在真实的事实之上，这种居于危地的选择看起来令人不安，但不息的动态问题却比不变的恒定概念更有潜力。苏格拉底的辩证法或老子的道，就是令人敬仰的先例。我试图论证，哲学的问题不仅必须是所有问题的制造者，而且必须同时是所有问题的反思者，或者说，只有当问题的制造和问题的反思 重合为，我们才有把握肯定这就是不可还原的问题，而且，只有当问题的反思者和问题的制造者是同一的，才能够有把握肯定所有被反思的问题是必须被反思的，也是能够被反思的。由此可以发现，只有我行(facio)才能够满足这个“问题当事者”的要求，而且我行必定蕴含我在与 我思，因此说:我行故我在(facio ergo sum)。facio 非常可能就是哲学一直在寻找的问题，即一切问题的支点。
所有难以抉择又必须抉择的问题都是人之所为造成的，人之所为是一切问题之根源，所有根本的或致命的问题都是做出来的，而不是想出来的。不做事情就不会产生问题，可是，不做事情的生存是不可能的，人的存在方式就是做事并且使自身的存在变成问题，这种自作自受的存在方式就是一切问题与反思的根源。为什么人之所为造成的问题注定是难以解释或难以解决的?因为这些问题并非事先存在，不是事先就位的思想对象，对将要制造出来的问题，我们无从预言，那些问题不是我们的意向对象，甚至往往使意向落空，超越了意向性而即将发生的问题就是未来。未来性和不可预言性正是真正的存在论问题之所在。-切既定的存在或事先就绪的思考对象并不构成存在论问题，因为事先就绪的对象都是无法改变的过去，即使只是我思的意向对象，也已经在意识中成为过去，在它们被思考时已经变成知识论的问题，而不是存在论的问题。人们对过去的存在只有知识上的不解或未知，却没有形而上的困惑。我行的直接问题就是不得不去思考尚未成为存在的未来，或者说，某种未在必须变成思考的对象，可是，既然未来尚未存在，因此又不可能成为思想对象，这才是彻底令人迷惑的问题，也就是真正的形而上困惑:我们如何思考尚未存在而又不可预言的事情?所以说，存在的未来性，才是形而上问题。事实上，人们念念不忘的生活之惑，正在于存在的未来性和不可预言性，也就是维特根斯坦指出的那些落在科学之外的生活问题。从根本上说，思想并不为实在负责——实在为自身负责——而要为生活负责。
书 评：
哲学“支点”的转向
雷思温
（原载《哲学动态》2021年第7期）
赵汀阳先生的《哲学的支点》（以下简称《支点》）一书旨在将哲学的奠基从知识论转向以伦理、实践为导向的创造、生存活动，这一转向紧紧围绕着他对哲学的整体理解以及对“支点”的重新锚定展开。该书不但涉及中西哲学的比较研究，同时也对中西学内部的不同脉络进行了评估和反思。全书分为三个部分、二十四节，虽然讨论范围与对象涵盖极广，脉络却非常清晰。
《支点》的三个部分对应着三对核心概念，分别为“思”与“行”、“心灵”与“心意”、“物”与“事”。可以说，这三对概念彼此之间的深刻差异共同塑造了《支点》的核心关切与问题意识。该书所涉及的大量精彩的细节讨论与个案铺陈，本文因篇幅所限无法一一加以展开，因此将围绕这三对概念进行讨论。在开始讨论之前，首先需要澄清的是“支点”的基本含义。
一、“支点”的两种含义
众所周知，笛卡尔通过“阿基米德支点”这一概念树立起“我思”这一不可怀疑的近代哲学出发点，但它同时还具有普遍的形而上学意义，即对“究竟什么存在着”进行奠基性的回答。在《支点》看来，这一努力所体现的“思想奠基”问题是哲学的起源。[1]严格来说，“支点”这一说法并不适用于古代哲学，因为笛卡尔使用这一术语是为了寻求确定性的起点，而不是为了如亚里士多德一般对存在的多重含义进行统一，而“支点”恰恰为形象地表明了“确定性”这一特征。
不过，如果撇开笛卡尔与古代哲学的差异，寻找“根据”意义上的哲学“支点”，这一问题的确自始至终贯穿着西方传统形而上学。海德格尔曾以“根据”问题为线索开显存在论差异问题并拆解西方形而上学，这并非偶然。[2]在《支点》看来，对这一问题仅仅提供思想意义上的答案，远不足以证明生活的意义。[3]无论在思想世界中找到什么样的“支点”，都无法真实地决定什么事情是有价值的，也无法承担起生活的责任。对思想奠基的模式进行反思并重新确立哲学的“支点”，正是《支点》一书所努力的目标。
在这个意义上，“支点”至少包括了两种含义：其一，为知识或科学进行奠基的支点，它以“我思”或者存在论作为基本的理论架构；[4]其二，为精神和价值进行奠基的支点，它依赖于政治、伦理的实践与创制性活动。用第二种支点含摄种支点，并将之作为哲学的真正奠基，是《支点》全书的基本线索，中西思想的分野也正体现于其中。《支点》指出，先秦思想家对广义形而上学的奠基活动兼顾了自然与道德，而非仅限于具有逻辑结构的完整知识体系。[5]《支点》的这一线索不但包含对西方形而上学形态分野的刻画，同时也暗含了中西思想的比较视野。我们的困惑在于：这一分野如果能够在西方形而上学的语境中成立，那么它是否同样适用于中国思想？
作为先秦哲学思想的经典，我们在以《周易》为代表的形而上学系统中似乎看不到这一“支点”的痕迹。“神无方而易无体”（《周易·系辞上》）意在表明“道”的遍在、全在，它生成、保养、收摄万物，但自身却并非万物的奠基或支点。孔颖达对“道”的这一特点如此解释：“神则寂然虚无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。易则随物改变，应变而往，无一体可定也。”（《周易正义·系辞上》）其中，“寂然虚无”“阴阳深远”“随物改变”“应变而住”等语均揭示出，“道”并不与物、事及其动静相离，也非超感性的形而上学彼岸世界，更非奠基性的根据与支点。这同时提示我们，借用“本体”这一古希腊哲学概念或许并非理解中国哲学的恰当途径。[6]
不但如此，以《周易》为代表的中国形而上学思想始终为“不测”留下了足够的空间。人能够参与、弘扬“道”的展开与活动，但始终无法把握“道”的全部可能性：“阴阳不测之谓神。”（《周易·系辞上》）。这一不测之神显然绝非任何意义上的“支点”，因为“支点”一词始终无法完全摆脱其确定性的本体性奠基含义。《支点》提供了重新思考中西思想的比较视野，而两者的深度差异也会在这一比较中更为鲜明地显现出来。那么，我们是否可以探索出一种不依赖“支点”方式的理论哲学与实践哲学？
二、思与行
上述两种“支点”含义正是“我思（cogito）”与“我行（facio）”这两种不同的形而上学奠基。为了将“思”的支点转变为“行”的支点，《支点》的部分首先向我们揭示了以语言、逻辑、意识等围绕着“思”而展开的形而上学奠基活动所共同具有的根本困难，即始终无法真正俘获世界与他人的超越性，而这正为怀疑论的出现埋下了伏笔。即便是在经历了分析哲学对传统形而上学的批判之后，分析哲学也无法借助对语言的澄清进入实质性的真实生活世界。换言之，“思”无法真正开掘出“行”的维度。
为了廓清这一问题，我们需要对“思”与“行”作出进一步的分析。宽泛而言，在笛卡尔、费希特、胡塞尔等以“我思”为出发点的西方哲学家那里，“思”本身已经包含了“行”的维度，“思”即是“行思”，或者说就是“行”这一活动本身。“我思”在笛卡尔的《哲学沉思集》中并不是作为实体而出现的，它的确立首先依赖于“有一个我存在”这一事实。对该事实的发现与确认正是通过将“思”赋予“行思”的活动性现身含义完成的。如若说笛卡尔的“我思”无法从根源上获得世界的整全性与实践维度，那么在费希特的笔下，自我的本原行动（Tathandlung）正是自我与世界、理论与实践活动共同的先验来源。[7]所谓自我设定自身、非我的重要之处在于“设定活动（setzen）”，是“活动”而非静态的“本体”才是自我现身的源初形态。这一设定活动不仅限于理论科学，而且具有根本性的实践色彩。胡塞尔对笛卡尔实体化“我思”的批判也同样将“思”与“行”紧密地结合了起来。[8]
因此，《支点》所讨论的“行”在源初的意义上是人在伦理与实践中的生存性活动。其关键不在“伦理”或“实践”，而在早于任何思想活动发生之前的“生存”。正是在“行”的生存品质中，它才得以同上述哲学家对“思”的理解区别开来。这立刻让我们想起马克思对黑格尔哲学的化用与批判，以及海德格尔借助此在生存论分析对胡塞尔意识现象学的批评。《支点》如若能借助这些思想资源对“行”加以更为清晰的厘定，或可使我们更容易理解“我行”在何种意义上优先于“我思”。
相比于这一可能的思路，《支点》对于“行”的澄清主要是借助中国先秦思想展开的。《周易》为人所开启的观象活动，其关注点牢牢扣住生存问题，这使得看似理论化的形而上学沉思在源头上完全指向了人的生存活动，而《周易》所开启的道学世界包含了“生生不息的善意”[9]。由此，道的形而上学并不会困惑于存在问题，因其一开始就从未把静观沉思性的形而上学建构视作思想任务，而是将以“行”为导向的知行合一当作使命。在这个意义上，《支点》将“思”与“行”视作两端，其实是为了在中国思想的语境中将两者统合为一体。
三、心灵与心意
《支点》第二部分谈及的“心灵（mind）”与“心意（heart）”的区分，将部分揭示的“思”与“行”的差异在“他人”这一主题中再度揭示了出来。如果说《支点》的部分主要着力于揭示意识和语言所不能及的“世界”维度，那么第二部分则主要围绕着生存性实践活动的基本前提，即“他人”而展开。心灵与心意的区别在于，前者只是主体之间的理论关系，后者则是相互的意志与愿望关系。[10]这一区分依然立足于“思”的沉思性质与“行”的生存导向之间的差异。
在西方哲学的传统中，霍布斯对笛卡尔心灵主体与身心二元论的批评为清楚地表明了这一点。在霍布斯看来，自我意识的核心并不在于沉思，而在于具身化的“激情”。[11]“激情”所蕴含的生存意义和自我保存的目的促使“我思”走入了先于哲学活动的政治生存处境。《支点》也提出了类似的思考模式，对博弈论所依赖的各种人类共存原理逐一进行了分析，由此不但揭示出“行”的生存优先性，也一并将共同生活的原理困境暴露了出来。
在笔者看来，《支点》或可补充说明的是，中国思想并未明确对“心灵”与“心意”作出如此决然的区分，而是以“心”这一术语统一两者。不但如此，“心”还牵涉、包含了“性”“情”“思”“志”“诚”“意”等一系列相关概念。换言之，如若在中国哲学的“心意”视野中重新理解西方的“心灵”，需要回到两者并未分化的源初状态中去。中国思想并未将笛卡尔式的“心灵”单独撕扯出来，而是将之并入富含人伦视野、政治维度与工夫论的“心”这一概念之中，这非常有助于揭示中西哲学在这一问题上的根本差异。正如陈来先生所指出的，“心”在西方哲学中包含着“先验”与“经验”的区分，而在以王阳明为代表的心学思想家那里并没有得到实质性的区分。[12]这种看似模糊的处理并非缺陷，而恰是中国心学思想的可贵之处，这正是《支点》值得进一步展开的重要问题。
四、物与事
虽然《支点》的前两部分将讨论重点放在了“行”而非传统形而上学的“思”上，但并未否认形而上学的有效性。因此，第三部分试图通过前两部分的讨论成果完成对形而上学的重新奠基。这一奠基的完成有赖于将世界与人类的基本构成理解为“事”（或所做的“事情”）而非“物”，前者构成了人类生活，是人生存的基本处境。[13]《支点》之所以要进行这一区分，不但是为了承接前两部分的讨论并重新为形而上学奠基，同时也是为了澄清人与世界的关系。世界不再只是由“物”构成，而是为由人所开启、参与的创造活动而定义。正如《支点》所言，人的创世问题因此而成为哲学的问题。[14]
循着这一思考线索，与他人、世界的共在就获得了相对于理论反思的优先性。这呼应了《支点》进行哲学的奠基转向的目的。也正是在这里，我们似乎又看到了中国思想在这一问题上的独特性。正如杨国荣先生所言：“‘心’与‘物’、‘知’与‘行’乃是基于‘事’而达到具体的统一。”[15]陈少明先生也曾指出，中国哲学从未将“人”“事”“物”作出严格的本体论划分，三者具有相互转化与渗透的互动结构。[16]“物”与“事”的彻底分离并未成为中国哲学的核心问题。套用西方哲学的话语来说，《支点》中的“事”概念所揭示的人类生存活动及其与世界的关系并不在存在者层面；相反，“事”通过“做”，通过人的创造活动而成为人与他人、物、世界沟通关联的枢纽。
值得追问的是，全书以“存在的高贵化”结尾，这似乎是作者朝向未来的期待，而非遵循全书讨论得出的必然结论。因为，本文第二、三、四节所讨论的三组概念区分，以及以“行”重新奠基哲学的尝试，似乎都不必然包含高贵的仁义，也未必一定会导向“善”。换句话说，从“事中之在”到“善中之在”仍需要进一步的衔接与澄清。
结 语
至此，我们通过对“支点”不同含义的分析和对三组概念的讨论大致勾勒了《支点》一书的整体思想脉络。毋庸讳言，虽然该书以西方形而上学作为思考的基本对象，却也暗含了中国思想视野的展开。因此，该书同样属于中西比较哲学的著作。自西学传入中国以来，如何理解中西思想的关系始终是中国知识分子无法逃避的问题；西方哲学的概念与理解方式不可避免地影响了对中国思想的重新理解。《支点》始终以两种文明的差异性作为根本视角，体现了作者本人清醒的思考态度。不过麻烦在于，西方思想已经决定性地建构和塑造了现代中国的思想世界，所以在借助西学资源理解中国思想时，既需要西学的接引与融入，同时还需要保持中国思想的独特性。这的确是非常艰巨，甚至可以说是难以两全其美的思想任务。《支点》既探讨了中西思想的差异性，又在对中国思想进行开掘的同时不可避免地留下了西学思考方式的痕迹。因此，相比于其他总结性的著作来说，本文更愿意将《支点》视作中国思想面向自身未来可能性的宝贵探索：“事的世界的存在论问题与必然性无关，而只关乎可能性。”[17]
注 释
[1][3][4][5]赵汀阳：《哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2017，第2页；第6页；第9页；第2页。
[2]海德格尔：《根据律》，张柯译，商务印书馆，2016，第5—18、217—244页。
[6]丁耘：《哲学与体用 ——评陈来教授〈仁学本体论〉》，载《哲学门》第31辑，北京大学出版社，2015，第279—294页。
[7]费希特：《全部知识学的基础》，梁志学译，载《费希特文集》第1卷，商务印书馆，2014，第500—543页。
[8]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社，2008，第60—63页。
[9][10]赵汀阳：《哲学的支点》，第92—95页；第145页。
[11]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985，第35—45页。
[12]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991，第33—40页。
[13][14]赵汀阳：《哲学的支点》，第208—209页；第223页。
[15]杨国荣：《心物、知行之辨：以“事”为视域》，《哲学研究》2018年第5期，第47页。另可参见杨国荣：《存在与生成：以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期，第42—51页。
[16]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期，第57—67页。
[17]赵汀阳：《哲学的支点》，第209页。
|
|
購物車/收銀台(
0
) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
