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| 編輯推薦： |
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现代社会出现的种种现实问题需从传统文化中批判性的汲取营养。晚清社会发展从求富转到革命，学术思潮从汉学独大到汉宋合流，种种变动都有洋务派与维新派士人参与其中。本书对晚清历史上礼学理论的集中梳理，综合阐发其礼学思想的理论基础、思想内容和价值取向，对礼教、礼制模式进行理性的扬弃，凸显儒家礼学思想的当代价值和现实意义。
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| 內容簡介： |
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晚清礼学是儒家礼学走向终结的最后阶段。重情与求实是晚清礼学思想与实践的双重性格，也是洋务派与维新派礼学思想的共同特征。以两派作为研究晚清礼学的抓手能更具代表性地反映出时人在时代转换背景下对待礼学传统的态度差异和实践分野。透过人物的礼观念转变也能洞察礼在特定时代背景下面临的传统与现代间张力问题。本书围绕人物的礼观念与礼实践，从“宗法秩序”“仪式”两层面提炼人物关于礼的本质、功能、实践、仁礼关系、礼法关系五大主题的思想阐发及实践活动，以求对洋务派与维新派的礼学思想做一立体化理解。
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| 關於作者： |
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钟艳艳，女，1993年生，哲学博士，毕业于中央民族大学哲学与宗教学学院，现供职于苏州科技大学马克思主义学院。
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| 目錄：
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引 言................................................................................................ 001
一、问题的提出...................................................................................................... 001
二、学术史回顾...................................................................................................... 004
三、本书思路与结构............................................................................................ 022
第一章 晚清礼学背景与洋务派、维新派的礼学风格..................... 025
第一节 重情的思想风格................................................................................... 026
第二节 求实的实践特征................................................................................... 029
第二章 执古通今：礼的本质论....................................................... 032
第一节 礼之本质的三个维度......................................................................... 033
一、作为理的礼............................................................................................. 034
二、作为经的礼............................................................................................. 036
三、作为宗教的礼........................................................................................ 039
第二节 礼之起源的三个面向......................................................................... 043
一、“事物先乎礼义”的体用之维....................................................... 043
二、“智性生礼”的人性论考量............................................................ 045
三、“礼造端于群居”的社会性阐发................................................... 047
第三节 器体道用结构下礼的起源................................................................ 049
一、器层面：“礼起诸饮食”与乡饮酒礼制批判........................... 050
二、道层面：礼出于“理”之必然....................................................... 053
三、基于繁简论的治礼方法述论............................................................ 058
第三章 “礼”“教”之争：礼的功能论........................................ 061
第一节 以礼维宗：晚清迁祧礼与宗法观念的世变映照...................... 062
一、不愿升祔：道光帝升祔案中的曾国藩......................................... 062
二、不能升祔：同治帝升祔案中的李鸿章与张之洞....................... 067
三、为人后到兼祧制：谭嗣同的新宗统构想..................................... 074
第二节 以礼保教：晚清教案处置中的儒家话语与实践...................... 083
一、天津教案中曾、李的儒家礼制自信.............................................. 084
二、施南教案中张之洞的儒式治理逻辑.............................................. 089
第三节 美善相乐：梁启超论祭礼之斋的人文美境............................... 094
一、以“敬”为底色的报主义与家国情怀......................................... 095
二、以“诚”为特质的慎独及其生命意义......................................... 098
第四章 礼以成俗：礼的实践论....................................................... 101
第一节 国家礼制·民间礼俗·家族礼仪......................................................... 102
一、祈雨与求晴............................................................................................. 103
二、礼送痘神................................................................................................. 119
三、家庭丧祭礼仪........................................................................................ 123
第二节 曾国藩以礼治军的军礼实践........................................................... 134
一、大阅迎神................................................................................................. 136
二、出征祭器................................................................................................. 140
三、凯旋祀魂................................................................................................. 146
第三节 康有为的孔教会及其礼仪空间....................................................... 151
一、作为创教者的孔子和孔教................................................................. 152
二、祀天配孔的礼仪构想.......................................................................... 159
三、严复与梁启超的批判.......................................................................... 163
第五章 内仁外礼到仁礼归无：仁礼关系论.................................... 172
第一节 仁体礼用说............................................................................................ 173
一、曾国藩内仁外礼的性命说................................................................. 173
二、郭嵩焘以“知性”为引的仁礼观................................................... 176
第二节 崇仁黜礼与仁礼归无......................................................................... 180
一、康有为论从仁制礼与礼教对仁的消解......................................... 181
二、谭嗣同元—仁哲学体系中的仁礼归无......................................... 189
第六章 礼以致德：礼法关系论....................................................... 196
第一节 礼法协同：比较视野中的维新派礼法观.................................... 197
一、康有为的以礼为法............................................................................... 197
二、谭嗣同、严复论礼法与西法的汇通.............................................. 201
第二节 德治主义：礼与法的最终归宿....................................................... 207
一、作为自然法的礼治............................................................................... 208
二、作为人定法的法治............................................................................... 210
三、利群的德治主义................................................................................... 212
余论 反礼教浪潮中洋务、维新礼学的破与立................................ 217
第一节 破：“礼性”与“天性”的两难.................................................. 219
第二节 立：“礼义”返本与“礼制”开新............................................. 223
参考文献............................................................................................. 228
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| 內容試閱：
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引?言
一、问题的提出
晚清民初正值中国历史风云变化之际，跌宕的家国命运与中西文化交锋成为紧密相连的焦点性历史记忆。无论是力图拯救危难的家国情怀，抑或力挽传统思想于末代的文化纠葛，其时涌现的社会改革与思想交锋都给中华文明添上了苦难与挣扎的厚重色彩。反映在社会思潮和学术发展上，则表现为时人对西学的被动接受与主动汲取，并将西学与传统学术思想相混融，塑造出兼具中学西学特色的思想样态，被梁启超评价为“即中即西又不中不西”的康有为之大同构想即是此间代表。1860年以前，西学在中国的传播主要以传教活动为载体。发展至洋务运动时期，教会和官方主持的译书局成为西学输入的主体，而这种学术传播的根本目的仍是为传播西教。而在甲午战争后，开明的士绅群体和民间进步人士成为西学输入的主体，风气渐开，此时西学输入目的转为文化救国。
毋庸置疑，西学的传入对中国传统的学术体系、价值观念造成猛烈的冲击，对儒学价值的审查成为此时的矛盾焦点。从顽固派、洋务派对儒学的捍卫、实干，到维新派、革命派对儒学的重建、批判，儒学体系在此种破与立之间获得废旧注新的新发展。而在洋务派与维新派思想对立深处，礼教是双方互相批判的锐点之一。
沈文倬先生将礼分为两类。一类是“名物度数”，就是“将登记差别见之于举行礼典时所使用的宫室、衣服、器皿及其装饰上”，其意义在于从器物等的大小、多寡、荤素等来凸显尊卑。一类是“揖让周旋”，就是“将等级差别见之于举行礼典参加者按其爵位在礼典进行中使用着礼物的仪容动作上”，从动作上的进退、俯仰等显示贵贱。 [if !supportFootnotes][1][endif]沈先生强调礼制层面的实践，重视礼义外化并依附于具体事物时展现自身的表现形式。一般意义上的礼学指的是以“礼”为中心研究对象的包含礼经学、礼仪学、礼论、泛礼学在内的学问。 [if !supportFootnotes][2][endif]而礼教作为礼的异化物，本质上是纲常伦理固化后三纲吞噬五常的结果。主体性的湮没称为类似宗教异化的伦理异化。梁漱溟先生指出，礼教是导致中国文化尤其是清代文化“表面上顶光华，顶整齐文密，而内里精神顶空虚，顶糟；外面成了一个僵壳，里头已经腐烂” [if !supportFootnotes][3][endif]根本原因。
重视礼学是有清一代思想家的共同点，强调礼仪及典章制度被视为对“谬误百出”的宋明理学抽象思辨之“理”的直接否定。同时，清代礼学在中国礼学发展史上占据重要地位，秦蕙田、孙星衍、凌廷堪、胡培翚等皆是其时的礼学名家。伴随着清代哲学的实学思潮迭起，礼学亦经历了求实用与重考据的发展阶段。从学术发展史来看，晚清礼学的发展进路首先受到汉学影响。乾嘉汉学的考据风格给予晚清治礼路径以深刻影响。乾嘉汉学上溯西汉以考证经典真伪性，通过语言文字学方法考察经典原意。按顾炎武之意为“举今日之音而还诸谆古者”，即是通过小学，净化语言以纯洁思想，最终恢复经典中理想秩序的本来面目。在时人看来，考据不但是可行的，也是恢复经典原貌的唯一可靠途径。与此同时，清代的礼学也随之经历了从“私家仪注”的“家礼学”，转向“以经典为法式”的“仪礼学”。孙诒让、皮锡瑞的礼学研究即是延续考据之法，求真求实地训诂礼经而较少于义理阐发。直接影响晚清礼学发展的第二因素是今文经学派的再次脱颖而出。今文经学派以公羊学重新阐发《春秋》的微言大义。同时，以康有为为代表的今文经学家攻击西汉后儒家经典的正统性，《周礼》《尚书》成为他们的批判对象而备受瞩目，这从反面推动了礼经学的发展。在此背景下，晚清礼学表现出对礼经的多样性阐发特征，考据学的方法虽然仍在沿用，但整体性走向已逐渐复归到经世之学对礼义的实用性诠释上，礼经释义与现实的社会运动和政治思潮结合起来并互为依托。康有为《礼运注》即是在阐发《礼记·礼运》的“微言大义”基础上，建构起他的通三世、张三统的大同世界理想。
总体来看，晚清礼学与清初期、中期相比，在礼学通论、礼经学上未能有较大创见。但整体上表现出的“疑理”态度促使他们著书立作抨击自程朱理学以来确立并僵化的天理人欲关系论，进而在“疑礼教”观念下抨击旧礼制。洋务派大员重视礼制，尤其看重礼的伦理价值功能发挥，“以礼为教”“以礼治国”与“通经致用”的原则紧密相连。而维新派士人对礼制的抨击则是近代礼教史上不容忽视的一笔。他们借中西哲学话语如“气”“以太”等概念，从宇宙论、人性论等角度强调人在现实世界的主体性，进而批判礼教对人性的捆绑。这实质上从反面分析了礼的认识论基础与功能，在批判礼教的过程中推动着礼向其原初面貌复归。
洋务派与维新派的求富、改良、革命历程虽只占据中国近代史的数十年短暂光阴，但他们对中国文化的维护、质疑、批判，却是解构再重构中国文化的先锋之举。在晚清反礼教浪潮中，两派有着迥异的礼教态度，而在两次运动前后衔接时期两派人物的礼观又呈现出相融合的趋势。只是这种融合是极短暂的，在康梁以及谭嗣同“幡然”认清礼教的本质后便迅速破裂了。但历史并未止步于此，晚年的康有为、严复在礼教态度上又出现尊孔保教的“逆势”思想。这也恰恰说明，内在于中国人文化基因深处的礼、礼教、礼制，即便在经历汹涌的批判大潮后也仍然显现出其文化本根处的顽强生命力。由此亦可见，对晚清反礼教浪潮中洋务、维新派之礼学思想的研究不但可行而且十分必要。
第一，就社会史与思想史来看，晚清社会发展从求富转到革命，学术思潮从汉学独大到汉宋合流，种种变动都有洋务派与维新派士人参与其中，并从社会实干与著书立说两个层面参与、推动社会大潮涌动。从洋务、维新派的礼学思想内容来看，双方多以礼教、礼制对社会的建构或阻碍的功能性角度出发，对礼的本质、礼教生态展开或维护或批判、揭露的观点表达。而历来针对两派礼学思想的专门性研究少之又少，概因其时社会运动与政治思潮遮盖了两派礼学思想的光芒。由此，研究洋务、维新派礼学思想对于晚清礼学乃至整个中国礼学史来说均有重要意义。
第二，就哲学发展史来看，晚清哲学经历了实学、考据再到经世致用的学术风格转变。而晚清礼学无论是从治学方法，抑或对礼功能的实用性发挥，都与晚清哲学的发展理路紧密相连。且在洋务、维新派的礼学思想中存在着对“礼”的形而上的本体论、认识论建构，这皆是对清代有思想无哲学观点的建设性发展。
第三，就思想价值看，当前中国学界对礼学日益重视，现代社会出现的种种现实问题也的确能从传统文化中批判性地汲取营养。礼学包含着极丰富的儒家伦理思想，不仅框划个体身份的“名”，还为“群”的生存模式提供良方。洋务、维新派之礼学也正是立足传统文化，将礼学传统与中国、世界的发展进行结合的有益探索。综合阐发其礼学思想的理论基础、思想内容和价值取向，不仅是对晚清历史上礼学理论的集中梳理，同时还能对礼教、礼制模式进行理性的扬弃，凸显儒家礼学思想的当代价值和现实意义。
二、学术史回顾
清初至中叶，礼学大儒如阮元、凌廷堪等人对情理之辩的解答，使得晚清礼学表现出注重情欲和礼制实践二者间平衡性的发展趋势。发展至洋务运动时期，在变革与守旧的新旧冲突面前，洋务派的礼学思想较大程度上可视为维护礼制的副产品。洋务派的礼学思想以及礼制观念在整体方向上较为齐同，在中体西用原则下，他们强调中国传统纲纪伦常的优越性，认为这恰恰是西方社会不足比拟之处，进而呈现出对礼的褒扬态度。改制变法是维新派区别于洋务派的核心特征。维新派思想有“新”，但其也有由旧转入新的思想历程。因其启蒙思想在中西新旧学说之间囊括范围极广，也就表现为传统儒学与西学在维新派思想天平上的摇摆不定。在此过程中，维新派各个人物的礼学思想也发生着较大转变，“礼”在他们思想体系中的地位也发生着高扬与抑挫的转换，具有明显的阶段性特征。
1.国内学术史梳理
关于晚清洋务、维新派礼学的研究分为整体性与零散性两类。整体性表现为以学派作为划分礼学研究范围的依据，如晚清今文礼学研究、晚清宋学派礼学研究、晚清湖湘礼学研究等；零散性表现为将两派的礼学思想作为辅助穿插在人物哲学思想、政治思想中，多只涉及人物的礼教态度。总体来看，这两类研究对洋务、维新派代表人物，即本书选取的曾国藩、李鸿章、张之洞、严复、康有为、谭嗣同、梁启超的礼学通论、礼经学、礼法关系、仁礼关系、礼学与通经致用及重构儒学思想有所阐发。有鉴于此，此处将前人的各类研究成果，包含对两派人物礼教态度、礼学观念的探讨进行较为详细地列置，以求对人物的礼学思想有多角度的把握，进而从思想的对立处呈现两派礼学思想于礼学史、社会制度和思想体系方面的破旧立新。
（1）晚清反礼教思想浪潮研究
蔡尚思《中国礼教思想史》（1989）是全面论述中国传统礼教思想的集大成之作。蔡先生认为儒家“以礼教代宗教，以礼教为宗教”。该书将中国礼教变化分为三个阶段：一是先秦儒家首先以礼教代宗教，二是汉代礼教的天神化，三是宋元明清礼教的天理化，这也是中国礼教形成宗教的全过程。作者指出，中国历史上反礼教的主要对象是君、父、夫三个特权。 [if !supportFootnotes][4][endif]
周积明（2002）将晚清反礼教浪潮置于反传统思潮的大背景中加以阐发，认为戊戌运动中滋长的文化反省与文化检讨是反礼教浪潮兴起的铺垫。反礼教是以反对“名分”与“让”为主调的，即“礼教不仅以界限分明的名分造就‘卑屈服从之奴性’，以卑屈谦让造就中国人的文弱性格，而且在中国的文化性格中产生虚伪的毒素。” [if !supportFootnotes][5][endif]张昭军《论礼的近代命运》（2017）指出，晚清礼教陷入严重病态，具体表现为单向化（指纲常的单向约束力）、愚民化（指意识形态约束），因此，维新派代表人物康有为从个性解放出发控诉礼教压制人性、谭嗣同批判礼教不是“天理”而是“君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的工具”。但“病态不是礼教的发展，而是礼教的衰落”，衰败的礼教日益成为中国文化的负担，成为中国文化腐朽愚昧的象征。 [if !supportFootnotes][6][endif]
（2）洋务、维新派的礼学本质、功能、方法论
郭平兴（2011）采用文献学方法分析曾国藩的“礼”学文献阅读阶段，并将之分为启蒙、过渡、成熟三阶段，而曾国藩礼学思想有如下特征：会通汉宋的“礼”学文献阅读、经史结合、切己体察的阅读体验、注重礼学实践。文章指出，曾国藩抓住“礼”因时而变的特征，指出研究礼学的方法应是“经史结合”，同时注重礼论与礼治的结合。 [if !supportFootnotes][7][endif]蒋国保等著《晚清哲学》（2002）中将曾国藩思想总结为“以礼为治”，认为曾国藩从功利主义角度出发，重视礼的治理、教化和维护社会秩序等功能。 [if !supportFootnotes][8][endif]
蒋国保（2002）认为，张之洞划分中学、西学时，推崇以“尊尊亲亲”为基础的三纲五常，认为这是中国礼教的根本。他将纲常名教视为“不必变”之存在，礼的功能在于“扶持名教，以正人心”。 [if !supportFootnotes][9][endif]张自慧在硕士论文《清末礼教派思想述评》（2008）中指出，张之洞在反对沈家本等起草的修律草案时表现出他对三纲五常的维护和对西方自由平等观念的拒斥。同时，张之洞坚守中国传统的礼教思想，重视礼教对维护封建统治秩序的功用。 [if !supportFootnotes][10][endif]
汪学群《康有为〈礼运注〉的礼学思想》（2012）是专于阐发康有为礼学思想的研究成果。文中首先认为，康有为发挥“三世”（乱世、升平世、太平世）、“三统”（人、地、天）以及“五运”（仁义礼智信）理论，将三者“约化为小康和大同，又把小康和大同约化为礼与仁，礼之时运属于小康，仁之时运属于大同”。其次，基于《礼运注》，康有为展开对礼的“伦理学分析”，包括对礼的起源、范围、特征、功能等问题的探讨，核心观点是“礼本天地契人道，立礼即是确立人道，礼与人道的构建与发展同步”。再次，汪学群认为康有为对礼进行“历史学考察”，将礼的动态过程分为小康和大同，两者表现为对立统一关系并体现于三方面：“第一，表现为公与私的对立。……第二，表现为民主与专制的对立……第三，表现为现实与理想的对立。” [if !supportFootnotes][11][endif]张昭军（2004）认为，康有为在《教学通义》中专辟礼学一节，对礼学做出历史梳理。在《孔子改制考》中，康有为将孔子改造为“素王”，“把升平、太平之世改造为孔子追求的民主社会，而且直接把民权、议院、选举等民主制度与孔学古义比附在一起”，赋予传统礼学思想以新的内涵。 [if !supportFootnotes][12][endif]台湾地区学者郑雅文《从康有为和严复看晚清思想之嬗变》（2007）一书认为，康有为承继清儒重人欲观点，并在边沁“乐利”主义影响下，以其“群”思想为基础，提出“以礼节欲”的主张。作者从康有为《礼运注》出发，认为康有为的“礼”在本质上是“应人情、人欲而设立”，在功能上自然就表现为“约束情、欲”。 [if !supportFootnotes][13][endif]
（3）洋务、维新派的礼教与礼制观念
冯友兰先生在《中国哲学史新编》（1980）下卷中论及洋务派与维新派部分代表人物的礼学思想。冯先生指出，“专就经世之术说，曾国藩之学实可称为‘礼学’”。 [if !supportFootnotes][14][endif]曾国藩组建湘军抗击太平天国的思想根源是认为太平天国运动破坏了三代以来的名教、礼义、人伦。就这一点来看，曾国藩维护中国传统文化的立场是守旧的，但相对于太平天国建基于神权之上的理想而言，曾国藩维护礼教的观念一定意义上是建立在人权基础上的。徐庆利在博士论文《功利主义与中国近代政治思想》（2005）中，以功利主义为视角，对洋务派体用思想展开论述，其中涉及洋务派的礼制观念。文章认为，洋务派在“推行洋务的过程中，并没有花任何力气来建立一个与之相适应、体现时代发展的新的道德体系”。 [if !supportFootnotes][15][endif]赵婧怡（2016）的博士论文以张之洞教育思想与实践为研究主题，文中认为张之洞教育思想形成的基础包括政治层面的忠君爱国、持守君臣之纲的礼教思想和道德层面的义利兼顾、慎独中庸等思想。 [if !supportFootnotes][16][endif]
吴彤（2006）认为，维新派中西并重的西学观体现出的是对礼教的抨击态度，尤其是对三纲之说的猛烈批判。 [if !supportFootnotes][17][endif]陈宝琛所作《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》（1923），叙及严复对于在中国实行君主立宪的看法，即“国人识度不适于共和”。且对当时流行于社会的平等自由之说，严复认为其害“不可胜言”。但严复对中国社会仍有期待，“中国必不灭”，只是“旧法可损益，而必不可叛”，这是严复对宗法、礼法的态度。侯外庐（1952）认为全盘西化时期的严复崇拜西洋风俗、礼教，主张以西方一夫一妻制度改革中国多妻制，将基督教视为最好的德育教育。侯先生将此列为严复抛弃传统礼教的阶段，并评价严复：“从西方找寻真理，自然只能是资本主义的形式，而不是资产阶革命的本质”。 [if !supportFootnotes][18][endif]值得注意的是皮后锋的《严复评传》（2006）。该书重点探讨严复的维新思想、政治主张、教育思想、教案观及文化观，通过精读严复译著来分析其思想特色与价值，以及其在西学东渐进程中的独特地位。该书“教案观”“文化观”部分涉及严复无神论的宗教观及礼教态度。作者反对历史上将严复思想划分为西化与守旧的二分法，认为传统文化在严复思想中始终据有一席之地。只是汇通中西的严复在中西文化面前也选择了“即异而观其同”的多元文化理念，主张中西文化应在摒除宗教、礼俗局限性的前提下汇通交流。 [if !supportFootnotes][19][endif]
周辉湘（1995）认为，康有为以“托古改制”为特色的变法运动强调中国传统文化的正统性，其思想仍然是中体西用的学术观占主导。康有为创办的万木草堂办学宗旨即是“内讲中国文学，以研经义、国闻、掌故、名物”，而名物典器之制恰是礼制的外化形式，表明康有为对礼制的重视。 [if !supportFootnotes][20][endif]钱寅（2019）认为，康有为在“春秋公羊学理论中，构建了由礼、利、义三者次第结合的体系”，而实践的“礼”孕育着政治制度变革的可能。 [if !supportFootnotes][21][endif]张岂之、陈国庆《近代伦理思想的变迁》（1993）一书第五章将康有为的伦理观概括为求乐免苦与平等博爱，作者认为康有为“求乐免苦”、反对“存理去欲”的伦理观主张以人道主义批判封建礼教，并将之视为“大同”社会的理想道德境界。 [if !supportFootnotes][22][endif]蒋国保（2002）认为康有为思想经历了由“孔子之道”向“孔子之教”的跨越，而在此过程中礼教在康有为思想体系的重要性日益彰显，康有为也更加崇信教化的潜在能量。这亦表明其经学思维模式由理论理性向实践理性的过渡。 [if !supportFootnotes][23][endif]
张灏（2006）认为，“谭嗣同的批判意识是以否定三纲、攻击礼教为其中心”，但未表现出反传统主义倾向。总体来看，谭嗣同的礼学思想表现出阶段性特征。在其保守阶段即甲午海战前主要表现为：将礼乐制度视为应付西方夷狄的最好方法。但他这一观念在甲午海战后转化为：既然周公之礼已几乎尽失，而西法与《周礼》“往往而合”，所以酌量吸取西法可以弥补古法消亡的历史遗憾。同时，谭嗣同还对西方科技表现出极大的兴趣，有“中体西用”的思想特点。 [if !supportFootnotes][24][endif]
张灏（2006）认为，梁启超在批判宋代新儒学时，将“礼”与儒家的权威主义作为批判对象，将“礼”视为导致新儒学拘泥于形式统一和过分关注修身的弊病根源。 [if !supportFootnotes][25][endif]吴彤（2006）认为，洋务派的西学观是以确信中国的纲纪法度和道义准则绝无损害为前提的。在此前提下，他们认为中国的纲纪礼制不存在任何需要改进之处。例如李鸿章主张坚持中国的文物制度，冯桂芬曾言以中国之伦常名教为根本。 [if !supportFootnotes][26][endif]苗建荣（2019）在博士论文中探讨“西方科学与晚清维新儒学的建构”，其中涉及维新派代表人物的儒家哲学思想。梁启超的文化理论部分提到：梁启超提倡改革科举制的方案涉及“明礼”部分，即“熟读《皇朝三通》《大清会典》《大清通礼》并熟悉历代掌故”，作者认为这是维新运动前梁启超对礼的主要态度。 [if !supportFootnotes][27][endif]
（4）洋务派礼学与经世致用
李红（2011）认为，晚清“以礼代理”思想是循着“经世致用”思想在各个阶段的不同表现而发展的。 [if !supportFootnotes][28][endif]徐旖瑶（2017）以知识精英为切入点研究洋务思潮，认为洋务派“谨守内圣外王与三纲五常的传统礼法，对世界变化仍以‘天下’观念与羁縻之情加以防御、怀柔”。他们既没有对洋务革新制度诉求的深刻认知，也没有积极实践洋务的军事成果，最终导致“士”阶层走向消亡。 [if !supportFootnotes][29]
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