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| 編輯推薦： |
当代政治哲学家杰拉德·高斯在本书中对追求完美正义的理想理论提出质疑，并通过构建开创性的道德思考框架，发展出一套更加契合现代社会特质的正义理论。
基于社会学、政治学与哲学领域的新近研究成果，高斯提出了一个富有洞见的观点：只有在价值观念多元共存的社会环境中，人们才能真正把握理想正义社会的样貌。他系统阐释了“多元开放社会”这一核心概念，并为其道德结构进行了有力论证。高斯强调，正是通过不同理想的碰撞与对话，个体才能更清晰地认识自身所秉持的正义观念。
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| 內容簡介： |
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本书力图在多元文化的视角下对理想理论展开批判性探讨。作者指出，理想理论以单一理想为目标，追求正义与道德同质化的社会，但现实中并不存在这样的社会形态，因为人们对正义的理解与道德实践始终存在多样性。基于此，作者提出“多元开放社会”的概念，并为其道德基础进行辩护。在这种社会中，不同理想之间的分歧非但不是障碍，反而成为推动道德进步的动力：它促使人们更深入地反思自身正义观，同时通过不同道德视角的交流与互鉴，为共同道德框架的改进提供可能。
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| 關於作者： |
杰拉德·高斯（1952—2020）
美国哲学家，当代西方协商民主的代表人物之一。曾在亚利桑那大学任詹姆斯·E.罗杰斯哲学讲席教授一职，同时也是学术杂志《政治、哲学和经济》的创刊人之一。他主要从事政治哲学和伦理学研究，著有《多元社会中的正义》《开放社会及其复杂性》《公共理性秩序》等。
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| 目錄：
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前言
第一章 理想的诱惑：为寻求正义定向
第二章 难以捉摸的理想：单一视角的探索
第三章 破碎的理想：不同视角的探索
第四章 非理想：开放社会
第五章 从堡垒出发
附录A 测量相似性
附录B 预测的多样性
参考文献
索引
译后记
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| 內容試閱：
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前言
政治哲学对于模型的使用怀着矛盾的心情。近五十年来，有一个模型，即原初状态，已经成为政治哲学的一个支柱。从对无知之幕和最大最小原则将近半个世纪的迷恋来看，有人或许觉得，政治哲学家最喜欢的就是看似无休止的建模争论。然而，原初状态是个重要的例外：政治哲学家通常对形式化的模型非常警惕。1不可否认，一些模型已经成了经典，比如社会契约、囚徒困境、阿罗定理，但大多数情况下，在社会和政治哲学问题建模方面取得的进展主要是政治科学家，尤其是经济学家的功劳。我在这里只列举几位杰出人物：肯尼斯·阿罗（Kenneth Arrow）、肯·宾默尔（Ken Binmore）、詹姆斯·布坎南（James Buchanan）、赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）、拉塞尔·哈丁（Russell Hardin）、约翰·海萨尼（John Harsanyi）、威廉·赖克（William Riker）、阿马蒂亚·森（Amartya Sen）、罗伯特·萨格登（Robert Sugden），他们都做出了卓越的贡献，使社会和政治哲学中的关键问题得到了形式化的处理。令人高兴的是，克里斯蒂娜·比基耶里（Cristina Bicchieri）、弗雷德·达戈斯蒂诺（Fred D’ Agostino）、大卫·高蒂尔（David Gauthier）、琼·汉普顿（Jean Hampton）、格雷戈里·卡夫卡（Gregory Kavka）、布赖恩·斯科姆斯（Brian Skyrms），以及彼得·范德施拉夫（Peter Vanderschraaf）可以被纳入我们政治哲学家的行列。一些更年轻的政治理论家，比如埃莱娜·兰德摩尔（Hélène Landemore）、迈克尔·默勒（Michael Moehler）、瑞恩·马尔登（Ryan Muldoon）和大卫·威恩斯（David Wiens），发展出了新颖且富有洞见的形式化模型，帮助我们更好地理解政治生活中分歧、共识与追求理想之间的关系。然而，当代主流政治哲学压倒性地拒斥所有这些思想家的洞见。
不是政治哲学家不采用模型，只不过比起更形式化的模型，他们更喜欢叙述。例如，隐喻的使用遍及政治哲学，特别是在关于理想理论的最新作品中。我们看到有人以探索之旅、打通从当前到理想的隧道、填充社会世界的地图，以及非常重要的攀登山峰，来描绘理想的理论建构。与其说隐喻（像霍布斯说的那样）是对言语的简单滥用，或者被用来代替好的论证（虽然它们的确可以），倒不如说隐喻的作用在于呈现政治理论建构中问题的非形式化模型。想想科恩（G. A. Cohen）的野营旅行，它毫无疑问为我们建构了某种社会世界的模型，但政治哲学家们却在毫不犹豫地使用它。阿里尔·鲁宾斯坦（Areil Rubinstein）有力地论证过，我们不断利用叙述来建构社会世界的一些重要特征；这些叙述是从一些变量中提炼出来的，讲述着关于被简化了的社会世界的故事，这些故事引发重要的社会和规范性思考，或很容易被忽视的社会动态；而且这些叙述有助于使似乎不清晰或神秘的东西变得明白易懂，或者表明那些看上去非常清晰的东西实际上有很大问题。当我们构建一个更形式化的模型时，我们其实不是在做一些根本不同于非形式化模型的事：我们是在以更严格的方式做大体相同的工作，试图更好地了解我们的叙述模型究竟做出了哪些假设，以及我们的叙述实际上会导向哪里。我们仍然在讲述可能世界的故事，但我们可以更清楚地看到我们的故事究竟如何发挥作用，以及为什么这样发挥作用。在本书中，我分析了各种各样的形式化模型，这些模型告诉我们，如何以理想为目标来为我们理解正义定向，理想如何可能为我们实现一个更正义的社会世界定向，以及我们如何理解一种抛弃集体正义理想的开放社会。这些模型是对我们熟悉的叙述模型的发展，我会在第一章中考察那些叙述模型。虽然基本的理念与我们熟悉的叙述有连续性，但在第二章到第四章中，我会更明确地阐述各种模型的假设，以及我认为那些假设把我们带到哪里。当然，模型也会抽象和理想化（§Ⅰ.3.3），所有的理论都必然如此；当我们对模型做形式化处理的时候，我们会意识到，我们在哪里且以哪种方式进行过理想化和抽象了。
在阿马蒂亚·森获得诺贝尔奖的演讲中，他观察到，“那些对推理的形式化（特别是数学）模型持怀疑态度的人，经常怀疑以这种方式讨论现实世界的问题是否有用”。然而，森继续指出，通常我们对问题的非形式化分析不能完全认识到它们的复杂性：当我们以更有条理的方式思考时，那些在非形式化讨论中几乎不可见的问题的特征，就可以清晰地显现出来。对于理想理论尤其如此，我们会看到，理想理论提出关于理想如何为我们寻求正义定向的复杂说法。第二章和第三章表明，一旦我们弄清楚理想理论在什么方面是一个独特的备选项（比如，相对于森坚决的非理想路径），我们会发现理想化的理论思考中一些令人惊讶的特征，而在我看来，这些特征表明理想的理论建构近乎前后不一致。只有一个在理想方面存在分歧的社会才能有效地追求理想，但这样一个社会永远无法实现它。这是一个强硬的说法，我会用缓慢，但愿同时清晰且谨慎的步骤来论述这一点。特别就森而言，第四章将表明，他为社会选择汇总（aggregation）所做的形式化工作如何指出一条明路，可以穿越与多元社会中的社会道德相关的最令人困惑的那些纠缠。
反对形式化模型的政治哲学家经常指出，某些相关的变量被忽略了，某些可能的策略没有被包括在内。所有的模型本质上都是不完善的：它们通过减少复杂性来建造我们可以理解的可能世界。这么做的目标是通过理解一个更简单的世界来理解我们这个复杂的世界；那个简单的世界抓住了一些关键要素，而这些要素在我们考虑问题的复杂性时就会被遮蔽。好的建模具有两个特征：一个是它意识到在何时何地进行了简化；另一个是在用简化的模型获得洞见之后，它可以进一步考察当我们添加一些复杂性时事情如何变化。我会缓慢前进，随着分析的进行，努力把握越来越多的复杂性因素。因此，我请求读者保持耐心。第二章的分析以一个相当简单的模型开始，它的不足将会成为之后讨论的焦点。当然，即使在最后，我的分析也只能抓住某些东西，而不是所有。哲学建模的根本问题和所有的哲学问题一样，都是我们是否通过清晰的分析获得了洞见。
政治哲学家经常在更形式化的研究路径上退缩，一个原因是，我们（我的意思是严格意义上的“我们”）通常不是数学专家。就像在《论哲学、政治学和经济学》中，我尽可能追求（按照我的一位研究博弈论的朋友的说法）“以文字”呈现这些形式化模型。当文字之力所不及的时候，我采用了图形；我只在一两处采用了（简单的）代数方程。我也使用了大量例子—有些是想象的，有些是现实中的—去阐明各种观点。我还插入了一些对核心观点的重述。任何一位政治哲学家都应该能够跟上这些论述；无疑，一些停顿和重读会有所帮助，但我已经努力将这些需要最小化了。当读者不认同我的时候，他们应该准确地知道在什么观点上，以及为什么不认同我。我把这当作一个优点而非缺点。
虽然我的方法比政治哲学中的标准方法要形式化得多（尽管在其他学科的语境下还不够形式化），但我的目的不只是分析性的，还是规范性的（至少根据我对规范的理解）。卡尔·波普尔在他杰出的、屡遭批评的《开放社会及其敌人》中强调，政治哲学时常处于一种柏拉图式信念的魔咒之下，认为存在一种理想化的正义的社会安排，明智的人最终会同意它，而且我们现实的政治实践应该以这个理想来为自身定向。我们或许不能在细致之处实现这个理想，但它应该成为一个志向，引导我们的政治生活，并给它提供意义。波普尔写作的时代，是马克思主义这个20世纪伟大的意识形态成为强有力的政治纲领之时，它威胁着开放社会的存在本身。我感到无比幸运，这种对理想的追求已经不再是一个实际的政治担忧。它不再可能成为对我们的政治暴政。但在学术圈，尤其是当前的英美政治哲学圈中，理想的诱惑和以往一样强大。科恩、大卫·艾斯特兰德（David Estlund），甚至罗尔斯（我们会看到，在理想理论建构方面，他的位置要模糊得多）的复杂工作激发政治哲学去想象完全正义的、道德上同质的“良序”社会，在其中我们都认同正确的原则，我们的制度遵从这些原则，我们也致力于实现它们。与终极正义和道德同质的理想相比，我们实际的多元社会里有多元的宗教、道德和政治视角，看上去像是在杂乱的洞穴中生活。要是我们可以集体追求完全正义的良序社会的同质性终极目的该有多好。
第五章
从堡垒出发
这就好像我完成了一次战略性撤退，回到了内心的堡垒，即我的理性、我的灵魂……我缩进了自己的躯壳内；在那里，也只有在那里，我才是安全的。
——以赛亚·伯林
第一节 叙述旅程
我们对理想理论的探究以确认在哪些条件下理想理论与道德改进理论存在内在差别为起点（第一章）。很少有人怀疑，政治哲学可以基于正义对社会秩序进行排列，但森指出，这并不需要确定理想正义的社会世界。我并未宣称已经为一种被合理描述为“理想”的理论确定了必要充分条件（这是一个毫无希望的任务），但我论证了一个充分条件，并且认为这个条件很有启发性：如果某个正义理论确定了正义判断的两个不同维度，它就必然会涉及理想正义的条件。这两个维度分别是，一个社会世界本身有多正义（“社会实现条件”），以及那个社会世界与理想正义的社会世界有多相似（“定向条件”）。这样一来，我们就有了一类有趣的理论，在这类理论中，了解理想对于我们判断一种社会状态是否比另一种更正义而言是绝对必要的。一种社会状态也许本身不那么正义，但却更接近理想；或者本身更正义，但是却更远离理想。
第二章进行了更严格的分析，试图更好地理解这些条件，以及它们相互之间有什么联系。分析的关键在于“理想正义视角”。可以说，一个视角在形式上完整地确定了一种理想理论。它采用一组评价要素（例如自由、平等、应得），来评价各种社会世界，通过评价这些世界中与正义相关的特征，来确定这些世界到底有多正义。因为理想是必要的，所以一个视角还会判断不同社会世界的基本特征与理想有多相似，以及这些特征离理想有多远。对理想进行更形式化的思考，也就是构建理想理论的模型，真正的好处之一是我们可以认识到，只有当确保正义问题“适度起伏”时，理想理论才是一项有用且与众不同的事业。如果各个特征的相似性与内在正义完全相关，就没必要参考理想了；如果它们完全不相关，问题就会变得混乱。不同的邻域刻画了这些适度起伏的图景，在这些邻域中，距离较近的社会世界的正义与我们当前的社会世界相关，但在一定区域之外，其他社会世界的正义与我们当前的社会世界并不相关。对我的分析重要的是“邻域限制”：与邻域之外的遥远的社会世界相比，我们更了解自己邻域内的社会世界的内在正义。我强调，什么在我们的邻域之内与什么是可行的（在实现我们的期望那个意义上“可行”）绝不是同一概念，但我们可以期望二者很好地关联在一起。假设理想不在我们当前的邻域内，我们便很容易弄错它是什么，以及它在哪里。当我们接近一个理想时，就有充分的理由怀疑它不是我们所期望的，而且我们现在可以看到更好的社会状态。
理想理论特有的本质是它使我们面临“选择”。在我们的邻域内，我们能够更好地把握可能的社会世界的正义，因此我们可以寻求局部最优解，即寻找我们邻域内最好的社会世界。如果局部最优解总是能让我们走在一条通向理想的道路上，那么理想就不是必要的了。森的持续改进模型足矣。如果理想是必要的，它有时就必须告诉我们正义的珠穆朗玛峰和局部最优解的方向不一致。因此，我们要进行“选择”。我们应该让自己所处的社会世界更接近理想，从而让它更远离我们邻域内最正义的社会世界吗？但我们并非十分了解理想，因为它位于我们的邻域之外。什么时候我们应该选择修正方向，朝着理想前进，而不是让我们的世界去接近一个我们相当了解的正义世界呢？
理想理论总是面临“选择”。然而，如果一种理想理论能够扩展它对正义图景的认识，它就可以更好地了解自己的理想。它仍然不得不做出“选择”，但至少会有一个更确定的理想目标。第三章致力于探索实现这一目标的方式。近期其他领域的研究表明，多元视角对于解决起伏图景下的最优化问题来说非常有用。虽然我们发现，在某些方面，多样性可以增加对理想的认识，但我们也看到，随着多样性程度的提高，不同团队可以更好地探索整个图景，视角因此会分裂成多个相互竞争的理想理论。因此，我们不是在探索一个理想的不同视角，而是最终形成了关于这个理想的竞争理论。这些理论仍然可以在某些重要方面从彼此的探索中获益，但它们通常几乎不可能分享各自的洞见。有时候我们可以从一个视角的探索中学到一些东西，有时候从别的视角中学习；有时候不同的视角会结合在一起，有时候又会分裂。结果会非常复杂，形成一个部分重叠、变化的“共和主义”道德探究共同体。
我已经论证了，开放社会提供了一个框架，在这个框架内不同的视角可以探索、分享、辩论，当然也可以摒弃彼此的洞见，同时参与到其他具有合作性质的社会关系中。学习和洞见的本质是由视角的内在逻辑决定的，但我确信第二章和第三章证明了，束缚在自己对相关问题的看法之中，会使得一个视角永远不能真正了解自己的理想、正义的本质，以及最优的图景。我认为，开放社会提供了一个自由主义框架，那些致力于探索共和主义的不同共同体可以在这个框架内自行决定（由它们的视角来决定）向谁学习，借鉴和采用谁的观念，以及考虑谁的预测模型。
第四章的关键问题是多元视角是否可以认同一个共同的道德体系，及其伴随的道德问责实践。罗尔斯在很多地方都向我们展示了前进的路，即考虑到不同的正义视角，我们必须构建一个人为的，所有人都可以共享的公共社会世界。确保这样一个公共社会世界的关键在于放弃最优化立场，即认为只有被我的正义视角判定为最优的世界才是可以接受的。在15世纪和16世纪，遍及欧洲许多地方的宗教信徒都放弃了最优化立场。他们相信，自己与同胞构建的社会世界无法再现他们教派视角下的“神圣之城”。他们学着去做许多当代政治哲学家坚决主张却做不到的事情（即使不在生活中也在作品中这样坚持）：按照他们认为并非最好的正义规则追究自己的责任。
我已经论证了，自由主义公共理性理论的一项任务是，表明这样一个公共的社会世界如何被建构起来，从而可以向最广泛的可能正义视角开放。每一个正义视角都和实现这样的社会世界有关，因为多元的视角可以用意想不到的方式突破短视，就算是复杂的视角也受制于此。然而，一个视角当然不能接受这样的公共社会世界，它没有充分表达这个视角的基本主张。一个视角可以参与的公共社会世界是有限的。我已经论证了，一个非常合理的提议是，开放社会特有的制度要最大限度地对多样性本身保持友好，同时还要认可构成它的不同视角。我遵循伯林和罗尔斯的观点，承认开放社会的社会空间存在界限。有些视角相信，它们不能从别的视角那里学到什么，并将它们目前的正义视角当作可以达到的最佳视角。开放社会对它们没有吸引力，因此它们很容易采取不妥协的最优化立场，退却到由他们的视角确定的权利、善和神圣的虚幻的确定性之中。
我已经论证了，一个开放社会必须平衡稳定和变化。只有一个相对稳定的公共社会世界才能真正向多样性开放。如果社会关系的基本框架随着新视角进入和离开我们的公共世界而不断变化，这里的居民就会对开放的结果特别没把握。如果公共秩序的现有成员对他们未来关系的基础没有确定的预期，他们就容易认为，不同人和不同理念的引入潜在地威胁着他们的计划，即他们赖以生存的社会空间。但开放社会并不是静态的，一旦陷入目前的协调均衡，就永远无法做出更好的安排。如果我们共同生活的条件被一劳永逸地固定下来，那么鼓励探索就变得毫无意义了。关于我们公共社会世界的辩护特有的不确定性使得这个公共社会世界内部的空间为了合格集合中的新均衡而发生运动，这使我们朝着所有人都能接受的方向移动，这样的移动被许多人视为一种改进。通过这种方式，不同视角对更大正义的信念就可以催生新的道德体系。
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