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| 編輯推薦： |
★把人性的特点作为探讨的主题，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，*后落实到每个中国人的身上。
★全书笔触细腻，观点锐利，既保有陈述的严谨，又于思想的喷薄中呈现温情般的关怀。
★为读者在现实生活中的进取和开拓提出一种可供选择的态度。
★书中通过中西方的文化对比和思辨，展示了作者厚积薄发的哲学功力，极具思想价值。
【五大购买理由】
?中国著名哲学家、美学家和批评家邓晓芒的经典著作。
?本书为当代名家作品，在大众读者领域有相当的知名度和影响力。
?作家出版社重点出版，精心编校，值得信赖。
?封面典雅，装帧精美，双封面精装，可读宜藏。
?用纸考究，用墨环保，字号够大，印刷清晰，享受阅读不伤眼。
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| 內容簡介： |
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本书把人性的特点作为探讨的主题，如真诚、羞愧、自尊、虚伪等，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，最后落实到每个中国人的身上。全书笔触细腻，结论清晰，具有说服力。
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| 關於作者： |
邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，中国著名哲学家、美学家和批评家，现为华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事。
邓晓芒长期从事西方哲学特别是德国古典哲学的研究和翻译，是国内第一位从德文原文翻译康德的学者，他的哲学著作及美学著作在当代学界和思想界有着极其广泛的影响力。
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| 目錄：
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总 序 张炯
新版序
序
以太的碎片
孩子与水仙花作为表演的人生艺术精神的譬喻：火生命之谜：作为变的变对解释学循环的人生体验
第一章 作为内在表演的自我意识
自我意识辨义：我你与我们
第一节 真诚、虚伪与自欺／７
真诚与真实真诚是做到的吗？真诚的表演性：虚伪罗曼罗兰与萨特的真诚观真诚的破灭：《安娜卡列尼娜》中几种真诚的类型真实的真诚是在意识到它有可能虚伪时才产生的儿童的撒娇及其必要性诚实不可能是天性历史证明，无知使一切真诚成了不真诚笛卡儿的彻底怀疑及我思故我在悖论自我意识的荒诞性及其自欺的本质自欺是可能的吗？弗洛伊德的解释在失眠中所体现的自我意识的自欺结构死的焦虑在自欺中获得拯救一个流传了数千年的绝对真诚的神话：中国传统对真诚的表演性的否认鲁迅的两难及其表演
第二节 忏悔与羞愧／30
真实的真诚与强烈的忏悔意识和羞愧感相伴随俄狄乌斯和奥古斯丁的忏悔卢梭的《忏悔录》：由上帝仲裁萨特的《苍蝇》：决不忏悔者就是上帝本人毛姆的《月亮和六便士》：个人成了创造世界的艺术家，即上帝中国慎独精神与西方忏悔精神的相反结构为了标榜的忏悔：文革的触及灵魂时间性的丧失：抹掉记忆便是抹掉将来巴金老人的忏悔及其局限性张贤亮小说的忏悔主题该忏悔的不是说了假话，而是真诚地说了假话沉默的权利比说真话的权利更重要基督教原罪在真诚的意愿与现实的真诚之间拉开了无限的距离上帝作为真诚的导演托尔斯泰的忏悔精神羞愧作为自我意识的一种体验儿童的羞愧、成人的羞愧和哲学家的羞愧脸红的心理机制：意识到被迫表演羞愧与人性的本源对裸体的羞愧：弗洛姆的解释羞愧提供了表演的前提，使人上升为精神的个人中国传统耻感对个人及其表演的取消实心人：文革的群众心理基础
第三节 移情和拟人／56
移情或拟人是自我意识最深层次的心理功能移情先于认识：苏珊朗格与维柯的看法色诺芬尼对宗教的移情本质的提示原始巫术：弗雷泽《金枝》的片面性婴儿的移情教育，或内模仿移情的表演性：进入角色移情作为自我意识二律背反的解决科学和技术对移情机制的遮蔽酒神精神和日神精神实即移情作用和拟人作用的体现基督教精神的移情性黑格尔浪漫型艺术即移情的艺术但丁《神曲》的主题：人类通过艺术与爱而向上帝移情近代美学模式，艺术是感性和理性的中介从维柯到狄尔泰和胡塞尔：移情问题成了哲学的关键问题现代解释学和哲学人类学的移情观西方科学主义传统限制了对移情体验的把握中国文化天生的移情倾向中国道德政治的移情性及其诗化特点中国艺术精神的圆融性与宇宙意识：与柏拉图比较中国天人合一与基督教神人相分：耶稣的表演使移情成为间接的移情机制本身的直接与间接的辩证法移情的自欺性中国传统移情的直接性之基础：情感本身尚未从抽象一般分化为个别儒家以抽象亲情取代个人感情：情感意识的图式化乡下女人哭丧：压力之下的假表演固守于直接移情对中国传统艺术的窒息明清小说，特别是《红楼梦》的表演意识中国文化的最高概括：假作真时真亦假，无为有处有还无《红楼梦》的局限性：对表演意识的证伪
第二章 作为外在表演的人格
人格辨义：人格即面具
第一节 孤独意识：距离感与恶心／94
意识到孤独的权利是意识到人格的前提孤独与排除孤独是人生的两大需要中国古代隐者不是要追求孤独，而正是要排除孤独中国士大夫孤独感的非本真性章永璘与大青马的对话：人对世界、对他人的隶属关系性与生殖力成了作贡献的本钱中国文人理想的怪圈：对自我阉割的自得与不满中国人从来没有对孤独的真正需要古希腊孤独意识的哲学象征：原子论基督教的灵魂学说上帝也害怕孤独西方人只有在孤独中才可能拯救孤独：中世纪修道院与中国寺院的差别新教对孤独意识的挑明：上帝的孤独就是人的孤独中国人对排除孤独的片面追求：放鞭炮为了逃避孤独虐待狂与受虐狂在文革中的泛滥视孤独为人生与死后最大的不幸：祥林嫂的恐惧克服孤独的手段：亲情、礼教与名分现代西方孤独意识向极端发展：尼采的号召萨特的《恶心》洛根丁对肤浅的人道主义的反感恶心的本质：移情与拒斥移情的矛盾洛根丁把世界和自己都变成了地狱查拉图斯特拉的孤独和博爱之心：真正的救世是教人以孤独萨特自救的方式：文学创作或表演
第二节 责任和罪过／121
在孤独中自由与责任的矛盾对萨特伦理学的诘难扮演孤独的角色是为了爱人类真正的责任心基于孤独意识一人做事一人当的前提：个体责任能力受骗不能成为个体人格推卸责任的借口对国家负责与对自己负责：纳粹德国与文革法律责任与道德责任责任首先是自我意识的人格同一性：良心中国人的责任心太多了吗？儒家使命感的误区：对天命的依赖性这种天命的生物学本质；血缘关系从道德超人到精神动物苏格拉底的使命感：天才人物和个人灵异血缘义务的扬弃和公民义务的奠立苏格拉底之死：人生是一件艺术品艺术个性的异化，或柏拉图及斯多葛派的道德规范基督教德目的转换基督教爱的间接性和表演性：以基督的名义爱既是责任，亦是权利近代理性原则：犯罪受罚是犯人的权利雨果的《九三年》和曹操的断发代头一点结论
第三节 尊严／146
皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶自由意志是道德评价的基础中国道德与刑法不分：诛心导致道德心的沦丧和道德行为的伪善尊严首先是自尊，而不是面子自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成典型性格阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德基督教对斯多葛精神的扬弃：不动心的点成了无止境的求索，苦恼意识显克微支的《你往何处去》：灵的坚强与肉的虚弱近代：灵与肉的和解自由主义理论的滥觞：麦克斯施蒂纳两种精神胜利法之结构比较阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默作为唯一者的阿Q：皇权思想两个中国字：我与人的对立，我不是人阿Q的绝对命令儒生的妄自尊大与自轻自贱：非人原则的两面自律的表演性与他律对表演的割裂
第三章 作为人格表演过程的自由
对自由的各种定义之无效自由的唯一定义是不可定义对自由的逃避及其自欺性自由比不自由更难受自由就在于去争取自由：不是悖论弗洛姆的误解
第一节 任意性、自由意志与选择／181
我们这一代人如何体验自由笑的哲学本质：任意性精神性的笑与动物性的快乐之区别任意性与选择，或情感与理智对自由意志的关系莱布尼茨：磁石指向北极是否自由的？人的任意性即使植根于本能，也仍然超出动物之上就其可能性而言，任意性是属于精神的任意性是自由意志最起码的含义任意性对人类道德本质上是一种建设性力量全部历史可看作人的任意性越来越多地实现的历史希腊自由意志的善恶问题：苏格拉底与智者派的争论自由意志与知识的关系：动机与效果的两难亚里士多德的突破：不用善恶规定自由意志，而用自由意志规定善恶同样陷入矛盾基督教使上帝意志成为人的自由意志与善的中介：自由意志归结为信或不信中世纪人格的分裂：人的意志成了上帝和魔鬼斗争的战场神学家们的争论托马斯模式使人的意志有了自由表演的余地和舞台文艺复兴发挥了世俗的自由，宗教改革则纯化了精神的自由近代自由意志对宗教和上帝的扬弃：意志自律的诞生中国传统哲学对自由意志不感兴趣，其重点是人的性或心性孔子确立的不是行仁义的自由意志，而是行仁义的能力或性能最高境界是无意中行仁义，即圣人之行儒家志气说的先验前提不是不可规定的自由意志，而是可规定的性与命荀子的自相矛盾：本性的恶劣如何能人为地成为善？熊掌与鱼的选择：水性人格的选择即无可选择道家的无为无欲：以取消自由意志为自由与儒家共同致力于使人物化道德与伦理的差别：中国伦理的非道德性在于使可能性沉没在必然性之中
第二节 自律／208
从原始图腾禁忌到文明社会的规范希腊人最早意识到法律是自由意志的体现自律是对自由意志行使自由意志，即自由意志对自身的无限超越不可规定的自由意志自己使自己有了规律或规定自由意志的反身性使它超出自发的任意性而成为一贯的人格在自律中表演性原则的确立：自由意志既是演员，又是观众，始能自己评价自己的角色斯坦尼斯拉夫斯基论演员自我修养古希腊和中世纪均无纯粹意义上的自律概念近代经验派和理性派哲学由任意性向自律原则的深入康德的自律原则的确立康德绝对命令表达的三个层次：因果性、目的性、自律性康德伦理学的形式主义倾向及其困境自律的伦理学的最后一言中国古代对自律的强调这种自律本质上的他律性前提是取消个人自由意志，否定任意性私欲王阳明与康德在伦理学上的差异：知行合一的直接性、非表演性与知行相分的间接性、表演性中国传统未达到绝对命令，总是有条件的命令：人是手段康德伦理学留下的问题是自律伦理学的根本问题现代西方向自由感转向
第三节 自由感／243
自由不可定义，但可感受或体验自由不是一种认识，认识倒是某种自由自由也不等于实践，实践失去了自由感就成了不自由的：马克思对异化劳动的分析与任意性可能性、自律必然性相比，自由是现实性西方传统对自由本质的一切规定都未触及现实的自由本身中国古代对自由感的诗意描述倒更真实现代西方非理性主义和实质伦理学正是对自由感的追求上帝之死迫使西方人从超验世界返回直接性或感性但感性和理性的分离使现代人失去了归宿和家园破碎的感觉在现代艺术中的重组：莫奈和毕加索现代悲剧不表现崇高，而表现荒诞：卡夫卡叔本华向世人展示了一个深渊尼采的自由感：生命创造和毁灭的沉醉和狂喜克尔凯郭尔的自由感：孤独、畏、烦和绝望的体验他们分别表达了现代自由感的两极：胜利者与失败者、醉狂与恐惧、唯我独尊与孤苦伶仃弗洛伊德揭示了现代自由感的表演性胡塞尔为描述这种表演性提供了崭新的方法：现象学海德格尔对克尔凯郭尔自由感的本体论分析但却由此引出了尼采式的表演欲望：诗意地运思萨特：自由是一种被注定感人在反思前已有自由：感觉和情绪的本体论对爱情的分析：爱是自由地吁求自由爱的自相矛盾在于心是不能占有的，能占有的已不是心爱就是焦虑、试探和没有把握的追求，是一种表演或一种艺术萨特自由概念的二律背反是由于自由的本性就是矛盾或荒诞但萨特的功劳不在概念分析，而在对自由感受的准确描述西方文化心理的主导倾向是把自由感受为阴沉的、罪感式的冲动自由若不超然于善恶之外便无以立足中国传统自由感却在于恬静自得，即不带伤感和罪感的审美体验礼乐文化，乐为德之华：对自由感的道德性深信不疑先秦儒家自由感的失落：从礼教到理学失落的原因在于缺乏表演性道家自由感：游庄子无为而至乐：对死的崇拜与叔本华比较：庄子是齐生死，叔本华是弃生向死道家自由感的要害在于去掉了自由意志这个引起一切不安和纷扰的根源中国式佛教的形成：一个消除自由意志、使自由化归自然的过程，西方印度自由感逐渐失去罪感色彩化禅为诗和以禅喻诗成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式温静儒家、虚静道家、寂静佛家体现了中国传统自由感的总原则：取消自由意志的不安息或能动作用这种自由感的自欺和虚假的本质：鲁迅的批判新型自由感的诞生：摩罗诗力现代中国人的使命：表演人生
结 语 ／291
人生即艺术，即创造，亦即表演表演艺术是最本原的艺术，它表现了艺术的最深本质即站出来生存艺术只能是个人的，人的生和死都是个人的事每个人的生活都得自己独自去创造
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以太的碎片
一个儿童在花园里捡到一枚被遗弃了的水仙花球茎。他把这个椭圆形如鸡蛋似的东西捧在小小的手心里，注视着那白玉般光洁的表皮，心中升起一股强烈的好奇。那冰凉宜人的感觉，那蕴含着某种生命力的神秘色泽，诱使他用柔嫩的指甲去剥开球茎的外层，窥探其中的奥秘。他惊喜地发现，在他的指甲底下，显露出一个更加晶莹、更加洁白无瑕的层次，不一会儿，他就有了一个较小的、但却纯粹得多的实体，像一颗宝石一样熠熠生辉。
但过了几分钟，他又发现他心爱的宝物的缺陷了。这宝物的表面还带有些许几乎看不出来的污迹，也许是他的脏手带给它的，但也许是从球茎的外层污染上的。他继续剥下去，希望能得到一个绝对纯净的生命体。虽然这回他预先洗净了双手，又工作得小心翼翼，但他的惊喜仍没有持续多久：那珍珠色的球茎逐渐失去了它的润泽，因空气的氧化和水分的蒸发而变得晦暗。于是他只好不断地剥，剥，一直剥下去。
结果可想而知。那可怜的孩子失去了他的宝物，两手空空地站起来，茫然若失地看着眼前一大堆残破的水仙花球茎鳞片。
人生在某些人那里也就是这么回事。人追求着生命，企图把握生命本身；人渴望着纯粹，想在最本真、最直接的意义上把生命捏在手中把玩和欣赏。就在这种追求和渴望中，生命消失了，或不如说，一点一点地流失了。人似乎一直都在准备生活，为将来的正式的生活打基础，到了老年，又为下一代人的生活打基础，却从来没有自己好好地生活过，他总是来不及体验生活。在这种繁忙与奔波中，人漫不经心地将自己生命的鳞片逐一丢弃、失落，直到将生命本身也整个地失落。难道是因为对生命的祈求过高，所以不能不陷入深深的失望吗？难道应该指责的是生命本身的无聊，而不是人自己的懒惰和妄想（尽管通常把这称之为操劳和现实）吗？我们该到哪里去寻找自己的生命呢？
其实，生命并不是一个可以捏在手心里的东西。如果说，水仙花的生命只在于它的生长的话，那么，那个孩子对生命的渴求也只有在不断地剥中才能实现。在这个过程中，他消耗了同时又创造了生命：他消耗的是抽象的生命，他创造的是对这个生命的体验，是同一个生命，但具体而生动。他创造了痛苦和狂喜，失望和希望。他流失了生命，却未能解开生命的奥秘，因而他始终觉得空虚；他体验到了这个奥秘，因而他感到了生命的充实。此中有真意，欲辩已忘言。当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。生命，就是空虚中的充实，或充实中的空虚，谓之空灵。清人周济尝云：初学词求空，空则灵气往来。既成格调，求实，实则精力弥满。精力弥满则能赋情独深，冥发妄中。说的虽是诗词，亦切合人生之真谛。谁敢于直面人生的空虚，他就能创造出灿烂的人生。对于这一点，荷尔德林体会得最为真切：
谁沉冥到
那无边的深，
将热爱着
这最生动的生。
那在深与生之间奋力突围者，是人生的创造者。非但是人生的创造者，而且是人生的艺术家。非但是人生的艺术家，而且是一切艺术家中最本真、最直接、最具艺术气质的艺术家表演艺术家。
人生是一场表演么？
在造化的一切奇迹中，最奇妙的就是人的精神。
人的精神，或灵魂，古希腊的先哲们曾经将它描述为一种充塞于天地之间的精气，或以太的碎片；中国先秦时代的荀子则将它比喻为人体内颐指气使的君王。人类对自身这一神奇禀赋的好奇和探求还要早得多。希腊神话中有俄狄乌斯解答斯芬克斯之谜的传说，这是常被人们所称道的。不那么被人熟悉的例子是，古印度经典《奥义书》中也有一个传说：因陀罗和维罗吉纳向生主请教关于真正自我的知识，生主请他们在一盆清水里看自己的影像，这种外在虚幻的影像使不求甚解的维罗吉纳感到了满足，而因陀罗却继续追问那不同于肉体表象的自我究竟是什么，终于获得了真正深刻的智慧。显然，这一神话比斯芬克斯的神话含义更深，它不仅把人从外在形态上与万事万物区别开来，而且把自我作为精神与自己的外在肉体区别开来了。
然而，古今中外，历来对精神的最形象、最贴切的表达莫过于火的比喻了。在西方，这一比喻最先大约起源于毕达哥拉斯派，他们曾经认为，灵魂是由太阳中分离出来的微粒所形成的。赫拉克利特则把火称之为干燥的灵魂。这些观念后来又被吸收进斯多葛派的有关宇宙大火即宇宙精神的学说中去，并在基督教中积淀为上帝和圣灵的光辉象征。诗人但丁在其《神曲》中对上帝的精神王国进行过极壮丽辉煌的描述，在这里，天堂无非是在上帝的不可逼视的绝对光明笼罩下，由一个比一个更加明亮的天使或星体形成的等级序列而已。古波斯教（拜火教）把自然界的光看作绝对的神明本身，在查拉图斯特拉那里，一个被创造的事物的光辉就是精神，力量和每一种生命活动的总和或结晶，光辉、光明显然是火的主要属性。印度佛教经典中有两大譬喻，一是对坚硬无比的金刚（钻石）的推崇，使用得更普遍的则是对火焰（日焰或灯焰）的光明、大光明的隐喻。在中国，自古以来也有人死如灯灭的说法，汉代桓谭提出精神居形体，犹火之然烛矣，王充则由此得出：人之死，犹火之灭也。但火的比喻在这里总是与无神论相联系，且总是就它的物质本体，而不是就它的大放光明的独特功能立论的，并无西方赋予火的形而上学和宗教意识的含义。中国人对精神的形而上比喻主要不是火及其光明，而是气。
最为震撼人心的，是托尔斯泰在《安娜卡列尼娜》中对死的那段著名的描写：
那支蜡烛，她曾借着它的烛光浏览这充满了苦难、虚伪、悲哀和罪恶的书籍，比以往更加明亮地闪烁起来，为她照亮了以前笼罩在黑暗中的一切，摇曳起来，开始昏暗下去，永远熄灭了。
每当读到这里，人们都会从心底升起一阵莫名的战栗。托尔斯泰在这里体验到的，并不是一个罪恶女人的毁灭，而是人的毁灭，是精神的毁灭。
然而，火对于精神来说，只能是一个言不尽意的隐喻。与火的明亮耀眼的感性光辉相比，精神则完全是无形无象的。不过，它既不是老子所说的道体盅虚，也不完全是萨特所谓虚无。它可以说是变，但永远不是所变成的东西，而是变本身，或作为变的变。人死的时候，他就成了被变成的东西，而不再作为变本身存在了（盖棺定论了）；人只有作为变本身，才是始终如一、前后一贯、具有自己的身份、个性和人格的而这正是生命之谜所在。
因此，变本身是一个谜，一个真正的谜。自然界也有谜，如某个星球上是否有人类，如UFO（不明飞行物），但那只是对人来说的暂时之谜，人们可以预先承认，随着科学的发展，这些谜总有一天会得到揭示。但科学（如果不把哲学也视为一门科学的话）永远也不能揭示什么是变本身，它甚至不能试图提出这一问题。维特根施坦说：我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有触及，即使我永远不死，这种永恒的生命不是同我们现在的生命一样地是谜吗？自然科学即使研究精神和心灵问题，都必须把这些问题放在某种被变成的东西的地位上来考察：心灵的变化机制，受什么外在因素的作用和影响，精神的结构模式或动力学关系等。而这样做的前提是，首先要排除精神最本质的特征变，排除对这些机制、模式、规律的因果关系的超越性，不考虑人在活动中的自由，将自由仅仅视为一种偏差或事故，当作一个严密科学不屑一顾的问题弃置一旁。
只有作为哲学的古代科学（自然哲学）和作为科学的近代哲学（认识论），才认真提出了精神之谜的问题。如近代哲学首次把自我意识、人格和意志自由问题当作一种科学上可解决的问题来研究。但从笛卡儿到莱布尼茨的多次努力终归失败之后，康德突然悟出了一个道理：精神虽然是一种明显的事实，但它的本质绝不是一个科学问题，而是一切科学必须作为前提来假定的、最高的，也是唯一的谜（自在之物），科学只能思考到它，而不能解决它。然而，直到现代，胡塞尔、舍勒、海德格尔和普列斯纳等人仍在致力于用反思的方法、现象学的方法、解释学的方法来对这个巨大的谜加以描述，在情感体验和审美体验中为精神划定自己直接可感的领域。只是这种做法已离开了西方传统的可证实或可证伪的精密科学的方向，而朝前科学的东方神秘主义，朝诗、道与禅，朝直观领悟大步迈进。科学哲学所提出或所保留的问题，看来只有诗化哲学才能解决。
但这已不是科学意义上的解决了。胡塞尔所理想的真正严密的科学其实并不是传统理解的科学，毋宁说，它以科学的面貌，包藏着诗的意境。舍勒则以一种形而上学的情感，建立了一整套情感的形而上学。但他最终向西方人的老上帝的亡灵发出呼唤，这只表明他仍然承认，精神之谜或生命之谜是的谜。
至关重要的也许并不是做出什么一劳永逸的解决。历史上，一切解决或答案都透出时代的幼稚，只有描述在推进着人们对精神的无穷底蕴的理解。但描述需要的首先不是全面的知识、牢固精确的记忆和条分缕析的逻辑，而是。
这体验，恰如那个剥水仙花球茎的儿童的体验一样，具有无穷的层次。有肤浅的体验，有深刻的体验，有强烈的体验，有淡淡的体验，还有对过去体验的现在体验。随着体验的深入，当人们回过头来，就会发现，一切体验都是，就像一个孩子把自己当作水仙花（或把水仙花当作自己）来体验，一个艺术家或欣赏家把作品中的人物、形象、角色作为自己的灵魂来体验一样。体验本身具有一种结构。
精神即是表演。人生即是表演。这不是对精神和生命的科学性，而是对人生的。
一个解释学的循环。
既是体验，它当然就是个人的，是体验。如果它也成为别人的体验，那对我只是巧合，并正因为这么巧才给我带来狂喜。这种巧合，是我终其一生都在期待的，但我知道这终归是幻觉，我唯一能够抓住的是我此时、此刻、当下的体验。我既不知道我的明天，也已经不认识、不理解我的昨天，这使我根本无法建立起人性本善之类幼稚的或骗人的信条。但我既然总在体验，在努力抓住那转瞬即逝的、抓不住留不下的体验之流，我也就永远不会甘于承认人性本恶。我从我的生命之瞬间晕眩中已经看出并相信：人生是艺术，是迷人的、美的、孤芳自赏的艺术，是可怕的、可羞的、难以隐忍的艺术。
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