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黄一农编著的《两头蛇：明末清初的 代天主教徒》尝试追索明末清初 代天主教徒奉教的因缘、心态与历程，并析究他们如何运用其人际网络以扩张西学、西教的影响力，及其在面对异文明碰撞所产生的糅合与冲突时究竟如何自处。至于书名，乃以两头蛇作为譬喻，来形容这些夹在中西两大传统之间「首鼠两端」的奉教人士。又因天主教的入华，只是近代欧洲海权扩张中的一支插曲，故书中亦努力将触角延伸到中国以外的世界，希望能提供读者一个较为宽广的历史视野。同时，也试探「e-考据学派」可能的研究路径。
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| 內容簡介： |
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本书尝试追索明末清初第一代天主教徒奉教的因缘、心态与历程，并析究他们如何运用其人际网络以扩张西学、西教的影响力，及其在面对异文明碰撞所产生的糅合与冲突时究竟如何自处。至于书名，乃以两头蛇作为譬喻，来形容这些夹在中西两大传统之间「首鼠两端」的奉教人士。又因天主教的入华，只是近代欧洲海权扩张中的一支插曲，故书中亦努力将触角延伸到中国以外的世界，希望能提供读者一个较为宽广的历史视野。同时，也试探「e-考据学派」可能的研究路径。
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| 關於作者： |
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黄一农，台湾“中央研究院”院士。1977年毕业于台湾新竹清华大学物理系，1985年获美国哥伦比亚大学物理系博士学位，旋即至麻州大学天文系从事研究。1987年改行任职于新竹清华大学历史所，研究兴趣为天文学史、天主教史、明末清初史、海洋探险史、术数史和火炮史等领域。1993年应邀至荷兰莱顿大学担任首届“胡适汉学访问讲座”，井次第获授杰出人才发展基金会讲座、“教育部国家讲座”、香港大学荣誉教授和东吴大学通识讲座教授等荣誉。曾任台湾天文学会理事长、新竹清华大学副教务长，现任该校人文社会学院院长。迄今共发表论文约百篇。
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| 目錄：
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自序
第一章 大航海时代中的十字架
第二章 天主教徒瞿汝夔及其“家难”
第三章 “泰西儒士”与中国士大夫的对话
第四章 儒家化的天主教徒：以王徵为例
第五章 忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考
第六章 鼎革世变中的天主教徒韩霖
第七章 《铎书》：裹上官方色彩的天主教乡约
第八章 明清天主教在山西绛州的发展及其反弹
第九章 南明重臣对天主教的态度
第十章 南明永历朝廷遣使欧洲考
第十一章 “中国礼仪之争”被忽略的声音
第十二章 明末清初“帝天说”所引发的论争
第十三章 “两头蛇族”的宿命
大事年表
传教士姓名对照表
参考文献
索引
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| 內容試閱：
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序言
1987年，当我决定从一位无线电天文学家转行进入史学领域时，只想到钻研天文学史。因此曾有一段时期努力爬梳并分析中国古代一些特殊的天象纪录，研究成果还算丰硕，也曾刊登在《科学》（Science）及《自然》（Nature）等权威的学术期刊上。
1990年，专治秦汉制度史的劳榦（1907—2003）院士来新竹清华访问，演讲内容论及历史研究中相当重要但却受人忽视的四大支柱：官制、地理、历法和训诂。十五年之后重新省思这些支柱，虽然自己的功力仍有所不逮，但体会却益深。当时劳先生曾应大家的要求留下墨宝，他也写了一幅字给我，内容是：“历史是不是科学，一直在争论中。不过，不论是历史或者科学，都是循着严肃的道路，寻求正确的结论。”对照自己的学习历程，当时还颇觉贴切，此因史学与科学的研究方法均同样强调客观理性与逻辑分析。
天文和历史这两学科的本质尤其接近，都期盼能还原异时空之下已经发生的事情，只不过尺度和对象不同而已。由于天文学家不太可能完整获知星空中各种或大或小的环境参数，而历史学家也不可能具体掌握包括个人、社会和大自然在内的种种因素，再加上时间永不可能回溯，此故，每件宇宙的天象或人类的史事，原则上都是独一无二的。虽然天文学家和历史学家都努力去追索事件发生的因果关系，并探寻其规律，但也都得要面对许多的“特例”或“巧合”。
笔者在转行之初所关心的古代天象纪录，主要是处理物质世界中的课题，但从1990年研究清初钦天监（由西洋耶稣会士和中国天主教徒主导）中所发生的“历狱”起，开始接触到异文明碰撞所产生的糅合（hybridity）与冲突（conflict）等议题，自此，个人的研究领域逐渐从内史取向的天文学史，步人所谓的“社会天文学史”，接着，又进入天主教史的范畴，也日益感受到史学与科学的分际：虽然两者均强调客观理性的推论过程，但史学研究有时还得要追索人的内心世界，并尝试融入更多的人文关怀，甚至也容许撰写者个人情感的适当抒发。
过去十多年间，笔者针对中国天主教史业已发表约四十篇论文。虽然对奉教、友教或反教人士的生平事迹以及相关史事的研究，常力求能言人所未言，但因受限于论文的篇幅，常觉得自己的研究是割裂的，较缺乏整体性。由于自我期许接下来能从先前治中国天主教史所积累的基础出发，向外开展至明清史、亚洲史、甚至世界史的范畴，故藉此书的编纂强迫自己对先前的研究进行一整理和小结，作为个人学术生涯中一块小小的四等三角点。
本书中所收纳的课题，虽然有近四分之三属于自己先前的研究范畴引，但笔者在此不止于就原先发表的论文略加编次或删改字句，亦尝试根据学界最新的研究以及新过眼的重要原始文献，进行大程度的增订或重写。又因天主教人华只是近代欧洲海权扩张的一支插曲，故在编写此书时，亦努力将触角延伸到中国以外的世界，希望能提供读者一个较为宽广的历史视野。
本书第一章尝试勾勒在大航海时代中，欧洲天主教国家往外拓殖和传教的历史背景；第二章介绍深刻影响在华天主教“补儒易佛”策略的瞿汝夔；第三章则铺陈利玛窦等早期耶稣会士与士绅之间的对话；接下来的三章，分别以奉教的王徵、魏学濂和韩霖为个案，探索异文化间的冲突与融合；第七章析究韩霖所撰写的一本裹上浓厚天主教色彩的乡约：《铎书》；第八章则以韩霖的家乡绛州为个案，尝试揣摩两百多年来天主教在中国的发展及其所引发的反弹；第九章和第十章从南明重臣和皇族对天主教的态度，追索耶稣会士如何争取统治阶层的认同；第十一章和第十二章则将焦点放在“中国礼仪之争”，探讨两造争论的原委和各自的心态，以及中国奉教人士所承受的冲击和后续的影响；最后一章则反省在近代这次中西文明的“第三类接触”（“Close Encounters of the Third Kind”）中，我们究竟学习到何种历史经验。
在明末奉天主教的士大夫当中，以被称作“三大柱石”的徐光启、李之藻和杨廷筠最出名，相关的研究也因此较多，故本书乃选择17世纪另一些奉教士人（成启元、瞿汝夔、许乐善、张赓、王徵、魏学濂、孙元化、韩霖、严谟、夏大常、鲍英齐等）和皇亲内臣（如永历朝中之两宫太后、皇后、皇子慈炫、太监庞天寿等）做为主轴，尝试探索这一代天主教徒奉教的因缘、心态与历程，并析究他们如何运用其人际网络以扩张西学和西教的影响力，及其在面对天、儒矛盾时如何自处。此外，亦旁涉明清之际一般士大夫与教会中人的交往情形，希望能对西学、西教在中国社会的影响层面亦有所掌握。
作为近代中国第一批信奉天主教的人士，由于他们先前均长期浸淫在中国的儒家传统和生活礼俗当中，故在接受一个外来的新宗教之后，因无前例可循，其所受到的文化冲击很有可能远较后人强烈。本书的书名就以中国传说中的两头蛇作为譬喻，来形容这些夹在中西两大传统之间的奉教人士。
明未知名的天主教徒孙元化（历官至登莱巡抚），曾在家中见到一条两头蛇。孙元化为此口占一诗曰：
吾闻两头蛇，其怪不可弭。昔贤对之泣，而吾反独喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趋使？当南更之北，欲进掣而止。首鼠两端乎，犹豫一身尔。蛇也两而一，相牵无穷已。混心腹肾肠，各口颊唇齿。毕生难共趋，终朝不离咫。屈伸非自甘，左右何能以。岂不各努力，努力徒萦累。杀一诚便一，一杀一亦死。并存终奈何，听之造物理。中国自古相传见到两头蛇者必死，春秋楚人孙叔敖幼时即尝见而杀埋之，以免他人再见，并奔向其母泣别，惟未死。诗中所形容两头蛇在决定行止时“首鼠两端”的矛盾与挣扎，很可以做为当时许多奉教士人徘徊在天、儒之间的适切写照。孙氏稍后在吴桥之变被叛军俘虏时，即曾以违反教规的方式企图自刎以守节。
明清许多奉教士人或许就像前述的两头蛇，虽然身具多样的强势基因，甚至学会西方传来之先进天算或火炮知识，但在糅合的过程中，自体却也很容易出现严重的矛盾与冲突（如违反“十诫”的规定，娶妾以传宗或自杀以殉国），有些人的后代甚至不再人教，而选择回归中国士大夫的传统生活方式。其中涉及瞿汝夔和王徵的两章，即围绕在此两家族相当特殊的婚姻状况，以探索中、欧两文明间的异同。而这两个十分突出的个案研究，应也可对现今颇受学界关注的性别议题，提供一些深具意义的切人点。
本书中有最多篇幅讨论山西绛州韩霖家族奉教、扬教的过程，及其在后世所引发的反弹。此不仅因为先前相关的研究不多，且因韩氏的生平事迹很可以勾勒出天主教近代在中国的发展脉络。韩霖因年轻时随经商的父亲四处游历，而得以成为徐光启和何乔远的门生，并结交东林和复社等名士。他凭借家族的经济能力和人脉关系，协助耶稣会士在山西开教，甚至利用地方官宣讲圣谕的良机，刊传融人天主教义理的《铎书》，并巧妙地将这本融合天、儒的书裹上官方色彩，试图达到当代天主教人士所追求之“合儒”和“补儒”的目标。韩霖的努力令绛州得以在明清之际成为全中国最蓬勃的天主教教区之一，但同时也引发反教人士积极且长期的对抗。笔者因此尝试拉长时间的纵深，探索两个多世纪间天主教在绛州生根、没落与再起的过程，并析究其如何受到外在大环境的牵动。
除了天主教与教外人士间的正反面互动之外，教中之人对“礼仪问题”的争执，也是影响明末清初天主教在华发展极其深远的事件。但先前的研究焦点多集中于不同传教会之间的冲突，而较少着墨在中国教徒的反应，故书中也以两章的篇幅尝试对这些“被忽略的声音”进行初步的介绍与探讨。
笔者同时希望透过此书能对史学界的学风提出一些逆耳的反省。我们在今日的许多史学出版物中，屡屡可见一些学者不从先前的研究出发，而只是径自摘抄原典，却又不曾积极扩充新材料，或尝试较深入地疏理史料，以提出更合理且具创见的新结论。这些作者有意避谈己文与前人研究间的异同，而某些编辑和审稿者对此一现象的漠视与容忍，更已到了令人难以想象的程度。亦即，在史学期刊中许多后出的论述常不能显现该课题最高的研究水平，此与科学界的情形大相径庭。
如以永历朝派遣耶稣会士卜弥格赴欧一事为例，百余年来对其所携去之数件官式文书的介绍，不断出现在天主教史的论著当中，但待解之处并不明显减少，甚至在摘引文句时都还一直无法做到字字正确，遑论具体提升相关研究的层次！
现今从事中国史研究的学者，若考量地域的限制以及社群互动的情形，大致可分成中国大陆、中国台湾、美加、欧洲和日本等五大区块。由于各区块均已建立各自的学术传承体系与论文发表渠道，且分别使用简繁体中文、英文、法文和日文等不同语文，以致严重缺乏互动。亦即，许多中国史的研究者仍处于或安于闭关自守的状态。我们常可在某些公私场合听到有学者抱怨其研究结果遭到同行忽视，也许有人会将其归咎于资讯的隔阂或语文的障碍，但即使没有此类困难，此一颇令人难堪的现象或许仍旧明显存在。先前学界极少公开讨论或承认这个事实，但我们实在需要寻求更多的共识并投入更大的努力，以导正目前的学风。
此外，先前许多学者对中文文献的处理，往往仅加以摘引、陈述和编排，对资料本身常缺乏深入的析探，以致多只能解读文字的表面意义，而无法萃取出掩覆在表层之下的丰富讯息。且当不同文献中的说法出现矛盾时，也常不能“传信存疑，以别史料”，并透过严整的逻辑推理法则去觅求较合理的解释。事实上，现今许多中国史的论著仍不脱“剪刀加糨糊再裱褙”的平面展示模式，而未能呈现人、地、时、物所交错出之多度空间的纵深。
七十多年前，学贯中西、兼通文理的傅斯年（1896—1950）先生创立中央研究院历史语言研究所，他大力提倡以科学方法治史，并揭举“史学便是史料学”的大旗。然而，以傅氏为代表的史料学派（又名新考据学派或科学史学派），无可否认地尚未能令中国史学界的治学方法普遍发生质变，此因新史料的开拓及其内涵的精炼往往门槛颇高，故该学派很难以具体的案例持续且强有力地进行面的开展，并与其他的研究传统明显区隔开来。
但随着出版业的蓬勃以及图书馆的现代化，再加上网际网路和电子资料库的普及，新一代的史学工作者常拥有博闻强识的前辈学者们梦寐以求的环境。我们有机会在很短时间内就掌握前人未曾寓目的材料，并填补探索历史细节时的许多隙缝，或透过逻辑推理的布局，迅速论断先前待考的疑惑或矛盾。事实上，一个有机会孕育“e-考据学派”的时代或已出现！
此故，本书所提及的许多与天主教人华史事相关的人物，虽然大多被收入叶德禄主编、陈垣等撰的《天主教史论丛》（1943），或方豪所撰的《中国天主教史人物传》（1967—1973）中，但我们现在对这些人生平事迹的了解，应已可自数十年前的水平，跃升至一新的层次，甚至亦能发掘出如成启元和许乐善等先前不被学界熟知的奉教官绅。然而，如果我们无法在扎实的传统史学基础上，进一步运用资讯工具以强化梳理和钻研史料的能力，而仍旧安于文献的摘引、复述与排比，或将愧对科技进展所赋予这一代史学工作者的特殊条件。
此外，海峡两岸史学界的研究范畴，往往自我设限，未能积极摆脱人为的政治界限，并尝试跨越知识分科的藩篱。故在课题恰当或材料允许的情形下，我们或许也应该多尝试将视野拉出传统中国史的格局，并积极在国际史学的主流中争取该有的发言权。语多逾格，情则剀切，知我、罪我，开创史学新局应是我们共同的责任。
最后，我要感谢“中央研究院”的李亦园院士、何丙郁院士、邢义田教授、杨翠华教授，新竹清华大学的陈良佐教授、徐光台教授，台湾大学的古伟瀛教授，香港中文大学的朱鸿林教授，北京清华大学的葛兆光教授、张国刚教授，法国国家科研中心（CNRS）的林力娜（Kadne Chcmla）教授，澳洲Macquarie。大学的叶晓青教授，以及许多无法在此一一列名的前辈和友人，他们在我转行进入史学的过程中，适时给予许多鼓励和启发。尤其，清大的沈前校长君山教授是我初学天文时的启蒙师，多年来他对我在治学和做人各方面的教导，是我一直感怀在心的；他在二度中风的前一日帮我题了书首的字，希望自己未来能努力不负沈师的期勉。此外，我也要对新竹清华大学图书馆、台北“中央研究院”傅斯年图书馆、“国家图书馆”以及荷兰莱顿（Leiden）大学汉学院图书馆表达诚挚的谢意，他们的丰富搜藏和馆员们所提供的专业服务，让我得以顺利完成此一研究。当然，本书中所有可能的错误，仍将是由我自负文责。
借此简体字版出书之便，笔者已将原在台湾清华大学出版社所出繁体字版（2005）之讹误订正，两版的差异可参见本人的个人网站。
书于新竹风城脉望斋寓所
文摘
1585年，成立未久的耶稣会显示出异常壮盛的企图心，私下与教宗格雷高里十三世（Gregory Ⅻ，r.1572—1585）订约，将中、日两国划为其传教专属特区。该密约的存在，直到数年之后始为兼领葡萄牙王位的西班牙国王菲力普二世得知，他对耶稣会（与葡萄牙较接近）此举极为不满，认为严重侵害其做为葡萄牙王位继承者的保教权，于是允许西班牙籍的托钵修士们由菲律宾进入日本[3_。1593年，4位身负使节身份的方济会士，首先获准在京都定居传教[4_。据统计，在1606年时，全日本共有约75万教徒，且还以每年五六千人的速率增加。1614年，在日本的传教士除140名耶稣会士之外，还有26名方济会士、9名道明会士和4名奥斯定会士。
在其他传教会的压力之下，教宗保禄五世（Paul V，r.1605—1621）和尔本八世（Urban Ⅷ，r.1623—1644）先后削减耶稣会在远东的特权。1632一1633年间，由西班牙所派遣的道明会士和方济会士，相继成功地由菲律宾经台湾转往福建传教。1680年，第一位奥斯定会士抵华。1684年，巴黎外方传教会亦派人来华。原由耶稣会和葡萄牙政府独占的在华传教特权，在17世纪下半叶已明显遭到分割：如福建地区成为道明会的大本营；方济会进入福建、广东、江西、山东、江南和陕西等地活动；奥斯定会分散于南方各省；巴黎外方传教会则活跃于四川以及华南和西南地区。然而，在17世纪以前人华的传教士中，仍以葡萄牙籍居多，耶稣会也还在当代中西文明的接触中扮演举足轻重的角色。
为求直接掌控所有的传教工作，教廷于1622年成立传信部，并取消先前给予一些传教会的特权，因而对耶稣会在远东的活动产生相当影响。惟因初期它仅派遣教士至保教权尚未涵盖的地区，故尚能与西班牙相协调。但到1640年葡萄牙脱离西班牙独立之后，此一方式就产生严重冲突，因西班牙当时不仅不承认葡萄牙政府，且促使教廷亦采取同样态度。此故，每遇葡萄牙籍的主教过世，其遗缺即无从填补，这种尴尬的状况，直到教廷和西班牙于1668年给予葡国外交承认之后，始见改善。
教廷为摆脱保教权的干预，更从1659年起在亚洲广泛采行代牧制（Vicar Apostolic），于原澳门主教区内成立了东京（Tonkin；下辖云南、贵州、湖广、四川、广西和老挝等地）和交趾（Cochinchina；下辖浙江、福建、广东、江西和海南等地）两代牧区。而这些由教宗直接任命的宗座代牧，其权责即视同主教。1680年，福建独立成代牧区。1687年，又先后析置出浙江、江西、两广和云南等代牧区。1690年，为安抚并尊重葡萄牙的势力范围，又成立了北京主教区（下辖直隶、山东、山西、陕西、河南、辽东、朝鲜、鞑靼等地）和南京主教区，但仍与澳门同属卧亚大主教区。1696年，教宗重新议定中国境内各传教区的界线，其中北京主教区仅限于管辖直隶、山东和辽东，南京主教区仅管辖江南和河南，澳门主教区管辖广东、广西和海南，至于福建、浙江、江西、四川、云南、湖广、贵州、山西、陕西等地则分设代牧区。
为方便转达教宗的命令和分发经费起见，教廷使节多罗亦于1705年在广州设立了传信部在华办事处，并委派主任一名，管理由传信部直接遣派来华的传教士，但各教士在传教区内，仍须听命于该区的主教或代牧。
各传教会之间因对解释教义的松紧以及传教方法的运用常有不同，以致屡生摩擦，再加上其与各天主教国家间错综复杂的政教关系、彼此对传教势力范围所抱持的本位主义以及保教权所引发的权益冲突，均令天主教在亚洲的传教努力出现严重内耗。
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